Forse la prima sensazione che si ha adesso è di spaesamento. Quando un libro viene scritto – e questo è vero in particolar modo per una serie di saggi – gli autori hanno molto bene in mente il pubblico con cui cercano di comunicare. Una delle preoccupazioni che risultano molto chiare, specialmente nella prima parte di alcuni dei saggi che compongono L’Ape e l’architetto, è dimostrare che le tesi degli autori sono completamente in linea con i testi originali marxiani e ne sono la naturale conseguenza, e che se mostri sacri del marxismo (in un caso anche Lenin) affermano tesi contrarie, sono questi ultimi a uscire dalla corretta strada. L’origine di questa preoccupazione si capiva benissimo nel 1976: da molto tempo si era andata costruendo un’ortodossia marxista per la quale c’erano alcune verità indiscutibili; a questa rigidità ideologica corrispondevano partiti comunisti che nella loro enorme varietà di prassi politica, erano spesso caratterizzati da una forte repressione del dissenso interno: gli avversari della linea vincente erano tipicamente accusati di essere devianti (in genere verso destra) dalla linea corretta. Il grande prestigio ottenuto dall’Unione Sovietica per il suo contributo decisivo a sconfiggere il nazifascismo, la guerra fredda che divideva il mondo in due parti e la conseguente necessità di schierarsi, avevano contribuito moltissimo a questa cristallizzazione. La sinistra in Italia per anni era stata dominata dal PCI e l’egemonia culturale del PCI si faceva sentire pesantemente in tutta l’area della sinistra progressista.

Negli anni ’60 la situazione incomincia a cambiare. In Italia molti intellettuali incominciano a riflettere al di fuori degli schemi tradizionali e cercano di aprirsi uno spazio a sinistra. Il ’68 rompe impetuosamente gli argini e nel ’69 un gruppo d’intellettuali e dirigenti politici del partito comunista italiano (tra cui uno degli autori dell’Ape e l’architetto) fonda una rivista (che poi diventa quotidiano), “Il Manifesto”, coerente con le loro posizioni politiche: come forse era invitabile, i promotori vengono espulsi dal partito. Ma anche al di fuori del Manifesto, l’eterodossia nei confronti della vulgata dilaga; nasce la galassia della sinistra extraparlamentare. Negli anni ’70 questo processo è ormai molto avanzato, ma c’è un ambito che la ventata critica ancora non ha sfiorato, protetto da uno statuto “super partes” unanimemente riconosciuto: la scienza. E potendone parlare con cognizione di causa, conoscendone i meccanismi dall’interno, i nostri autori, scienziati e fisici di professione, e contemporaneamente marxisti, decidono che è il momento di riconsiderare le posizioni tradizionali sul ruolo della scienza nella società.

Riguardo alla scienza, una delle tesi fondamenti dell’ortodossia marxista era che “l’ideale conoscitivo delle scienze cognitive è sostanzialmente astorico e gode della proprietà per cui quando viene applicato alla natura serve unicamente al progresso della scienza”. Al contrario, gli autori ritenevano che “essendo la produzione scientifica un’attività umana particolare e specifica, essa non è comprensibile di per sé, ma solo quando la si analizzi insieme a tutte le attività umane di un dato periodo storico e la si confronti con attività simili di altri periodi storici. In altre parole, anche la scienza diviene comprensibile solo se riferita alla totalità dell’operare degli uomini. (…) La scienza nella sua realtà concreta non ci è data immediatamente, ma solo dopo un lungo lavoro di analisi.” Nell’affermare questo gli autori erano coscienti di essere doppiamente eretici: non solo la maggior parte di loro si collocava in varie posizioni a sinistra del partito comunista, ma erano anche fortemente in contrasto con uno dei punti fondamentali dell’ortodossia. Le tesi degli autori non erano politicamente neutre; vista l’importanza sempre crescente della scienza e della tecnologia nella società moderna, era tutt’altro che marginale il rischio che una visione illusoria della scienza potesse indurre una sbagliata interpretazione dei cambiamenti in corso e delle lotte operaie. Proprio per questo motivo era cruciale per gli autori di questo libro che il loro discorso avesse tutte le giustificazioni ideologiche e l’apparato critico necessari per essere politicamente accettabile nella sinistra marxista e potere quindi influire sulla politica della sinistra.
Ma perché parlavo di spaesamento nella rilettura di questo testo? L’ortodossia marxista è andata via via scomparendo, insieme ai suoi difensori, con il crollo e la mutazione dei partiti comunisti al potere, e quindi adesso non c’è più la necessità di dialogare con loro, anche se in forma spesso polemica, di giustificare le proprie posizioni con un richiamo all’origine del pensiero marxiano e alla tradizione marxista prestalinista, come avevano fatto gli autori di questo libro di rottura. Per chi non ha vissuto quel periodo, può apparire incomprensibile concentrare tanto impegno a stabilire quale fosse l’originale visione di Marx sull’argomento.

Il retroterra marxista
Ma il richiamo al pensiero autentico di Marx non ha solo un ruolo difensivo verso l’ortodossia marxista, ma è per capire la genesi delle posizioni degli autori, che sono estremamente originali. Anche la comunità scientifica a quel tempo era fondamentalmente e compattamente convinta dell’assoluta oggettività della scienza: secondo l’opinione corrente tra gli scienziati certo c’erano state influenze della società sulla scienza, ma queste avevano solamente contribuito ad accelerare o a rallentare lo sviluppo scientifico, che di per sé evolverebbeverso una costruzione finale oggettivamente (e non storicamente) determinata.

Mi ricordo che il saggio del libro, che avevo letto per primo, mi aveva lasciato francamente perplesso: era Il satellite della Luna, di Marcello Cini, apparso sul “Il Manifesto” (rivista), nel settembre del 1969. In quell’articolo Cini analizzava il programma Apollo, sottolineando che le ricadute scientifiche dei programmi spaziali erano talmente minuscole rispetto alle cifre spese, da non poter essere assolutamente accettate come motivazioni reali, e che considerazioni simili si potevano fare anche per l’utilità delle applicazioni e per i risultati indiretti; al contrario gli obiettivi politici e militari delle imprese spaziali erano vistosi e dominanti. Cini poi continuava inserendo queste considerazioni in un discorso più generale sull’uso capitalistico della scienza e sul rapporto tra forze produttive e capitale monopolistico e concludeva dicendo “Come negare che oggi saremmo di fronte ad una scienza diversa, come contenuti, metodi, importanza stessa delle diverse discipline se la ricerca negli Stati Uniti non fosse stata negli ultimi vent’anni condizionata in larga parte dalle necessità economiche, politiche e militari di espansione del capitalismo?”. Ovviamente a quel tempo all’interno della sinistra bisognava confrontarsi con la posizione dei compagni sovietici che sostenevano candidamente che “le motivazioni di fondo della ricerca spaziale erano le necessità della scienza e il desiderio di procurare vantaggi futuri all’umanità”; Cini aveva buon gioco nel dimostrare logicamente come queste affermazioni mascherassero in realtà interessi politici e militari più profondi, ma nel far questo andava in rotta di collisione con il partito comunista di cui era un dirigente.
All’epoca avevo ventun anni e, come tanti della mia generazione, avevo letto tanti romanzi di fantascienza su “Urania”: lo sbarco dell’uomo sulla luna ci sembrava l’inizio di una nuova fase di esplorazione e colonizzazione prima della luna e poi degli altri pianeti in cui i terrestri cominciavano finalmente a muovere i primi passi nell’universo. Le critiche di Cini avevano certamente qualcosa di vero, ma ai nostri occhi implicavano solamente che le grandi potenze facevano per loro motivi miopi e sbagliati qualcosa che dal punto di vista dell’evoluzione generale dell’umanità era comunque non solo sensato e necessario, ma anche assolutamente non rinviabile. Ci pareva che Cini non afferrasse che stavamo di fronte all’alba dell’era spaziale, e che si concentrasse su particolari contingenti senza coglierne la grande novità: il suo ci sembrava un discorso in fondo limitato.

A distanza di quaranta anni è del tutto evidente che lui aveva ragione e noi avevamo torto. L’era spaziale, la colonizzazione della luna, non è mai cominciata e, a parte un gran numero di rocce lunari e qualche foto spettacolare, non ci è rimasto niente in mano di quei viaggi: di fatto è come se sulla luna non ci fosse andato mai nessuno. La chiusura drastica dei programmi di esplorazione umana della luna, senza nessuno spiraglio per una riapertura, la marginalità dei programmi attuali di esplorazione spaziale, la dicono lunga sull’importanza decisiva avuta, all’epoca dello sbarco sulla luna, da contingenti motivazioni politico-militari. Ma all’epoca quasi tutti gli scienziati non vedevano (o non volevano vedere) queste connessioni. Gli autori quindi erano anche eretici nell’ambito ristretto della comunità scientifica e lo sviluppo delle loro idee sarebbe stato impossibile in un ambiente puramente scientifico. Possiamo comprendere la genesi delle loro posizioni solo considerando l’influenza della tradizione marxista. Infatti è statoMarx ad affermare che “il modo di produzione della vita materiale condiziona, in generale, il processo sociale politico e spirituale della vita. Non è la coscienza degli uomini che determina il loro essere, ma è, al contrario, il loro essere che determina la loro coscienza.”. Lukacs da canto suo aveva rincarato la dose affermando che “per la borghesia è una questione vitale apprendere il proprio ordinamento produttivo come se la sua forma fosse determinata da categorie valide al di fuori del tempo, quindi destinate dalle leggi eterne e della natura e della ragione a un’eterna permanenza” e che “solo quando i fatti singoli della vita sociale vengono integrati in una totalità come momenti dello sviluppo storico diventa possibile una conoscenza dei fatti come conoscenza della realtà”. In altri termini, l’inconsistenza della pretesa del capitalismo di porsi come fine della storia era un punto cruciale della critica marxista. A partire da queste premesse diventava “quasi ovvia l’indicazione di recuperare la produzione scientifica nelle scienze naturali nell’ambito della totalità storica”, anche se invece lo stesso Lukacs si era arrestato di fronte a questo passo, sostenendo il contrario, ovvero che le sue considerazioni non si applicavano alle leggi naturali .

È molto interessate osservare la convergenza del pensiero dei nostri autori con quello della delegazione sovietica al congresso di storia della scienza e della tecnologia tenutosi a Londra nel 1931. Bucharin (una personalità politica di primo livello, estremamente popolare nell’URSS, che fu una delle vittime più illustri delle purghe staliniane) scriveva che “l’idea che la scienza sia fine a se stessa è ingenua: essa confonde le passioni soggettive dello scienziato professionista, che lavora in un sistema di divisione del lavoro assai spinta (…) con il ruolo sociale oggettivo di questo genere di attività, in quanto attività di importanza pratica. La feticizzazione della scienza (…) è un riflesso ideologico falsato di una società in cui la divisione del lavoro ha distrutto la connessione visibile tra le funzione sociali, separandole nella coscienza dei loro agenti come valori sovrani ed assoluti.”. Cini al convegno “Scienza e Società” del 1970 si riallacciava inconsapevolmente a queste parole di Bucharin – che all’epoca non conosceva ancora – quando affermava che “siamo portati a contestare il dogma di neutralità della scienza, così profondamente radicato nella mente e nella coscienza di tanti di noi, nella misura in cui diventiamo consapevoli che non è possibile separare l’oggetto del nostro atto di conoscenza dalle ragioni di questo atto, (…) isolare il meccanismo di soluzione di problemi senza individuare il meccanismo che propone i problemi da risolvere.”.

La progettualità scientifica
Le lotte di classe di quegli anni nelle fabbriche, le lotte operaie per la salute, per avere migliori condizioni di lavoro hanno certamente influenzato gli autori, come loro stessi riconoscono. Nel momento in cui i metodi di produzione erano presentati dal capitale come oggettivamente necessari e scientificamente deducibili, le discussioni sulla produzione di scienza nella società capitalistica avanzata, sul ruolo dell’informazione che stava diventando merce, diventavano questioni di grande importanza politica e gli autori aspiravano a discutere a questo livello. Dal punto di visto teorico non era facile: si voleva rifiutare lo scientismo, senza rifiutare la scienza tout court, senza cadere in un nuovo luddismo. Il metodo seguito in L’Ape e l’architetto consisteva nel prendere come guida la progettualità scientifica e di analizzare la scienza tenendo conto delle sue finalità sociali e del suo ruolo sociale obiettivo; in qualche modo si contrapponevano gli scienziati-api che eseguono il loro di lavoro di ricerca senza riflettere al contesto, agli scienziati-architetti le cui azioni e ricerche concrete sono finalizzate ad un progetto che è precedente alle loro opere. La scienza moderna acquistava un significato chiaro solo se la si considerava all’interno dell’ascesa della borghesia e lo sviluppo del capitalismo moderno.
Bisognava quindi analizzare la funzione sociale della scienza, determinare da un lato gli effetti della scienza sulla società e dall’altro come le richieste della società condizionassero la scienza. Ovviamente i due problemi sono fortemente connessi e non è possibile comprendere a fondo l’uno senza analizzare l’altro. Tuttavia, anche a rischio di separare ciò che non è separabile, preferisco discuterli uno per volta. Infatti le considerazioni di questo libro che riguardano l’influsso della società sulla scienza sono quelle che all’epoca hanno suscitato il più gran numero di polemiche e discussioni pubbliche.

La non neutralità della scienza e le furibonde polemiche sul libro.
Per capire quale sia l’influsso della società nella scienza, sostengono gli autori, è conveniente esaminare in dettaglio la storia passata, “vedere per quali condizioni di fatto gli uomini siano stati spinti alla scienza (…), bisogna trovare e determinare l’origine dei bisogni scientifici: il che lega poi questi ad altri bisogni umani”. Questo è il punto chiave del libro, che gli autori affrontano con grande equilibrio, consapevoli del rischio di cadere in due errori contrapposti: quello di negare i fondamenti oggettivi della scienza e quello di credere che la conoscenza oggettiva della natura sia determinata solo da una logica interna alla scienza stessa. Nel procedere su questo crinale gli autori mostrano una grande conoscenza della storia della scienza. Il senso delle loro posizioni si capisce meglio tenendo conto degli esempi da loro studiati. Ne elenco sommariamente qualcuno, cercando di coglierne alcuni punti essenziali.
• La scoperta del principio di conservazione dell’energia, negli anni che andavano dal 1842 al 1847, fu ferocemente criticata ed osteggiata da molti studiosi che volevano dare dignità scientifica solamente alla meccanica, lasciando fuori le nuove discipline: termologia, elettrologia, magnetismo, acustica. Lo scontro fu deciso in favore delle nuove discipline, anche a causa del ruolo cruciale che avevano nella produzione industriale, e della necessità di misure di precisione per arrivare ad una standardizzazione dei beni prodotti.
• Boltzmann e Planck avevano entrambi studiato il problema della radiazione termica emessa da un corpo nero, tuttavia con atteggiamenti molto diversi: le origini di  questa differenza di prospettivadiventavano comprensibili solo dopo una ricostruzione dell’ambiente scientifico tedesco e del violento scontro tra le varie tendenze. 
• Nel Novecento, nel secondo dopoguerra c’era stato un forte sviluppo di grandi laboratori, sia nazionali che internazionali, nei quali si concentrava la ricerca; il prototipo era stato il Manhattan Project a Los Alamos durante la guerra, finalizzato alla progettazione e costruzione della bomba atomica. Il successo di questi grandi laboratori era dovuto al loro funzionare come moltiplicatori dell’efficienza nel processo di produzione scientifica, anche allo scopo di garantire che lo sviluppo di scienza pura reggesse il passo con la produzione industriale.
• L’etica professionale degli scienziati si stava modificando sempre di più verso la morale dell’impresa concorrenziale. “Una volta se qualcuno pubblicava un risultato di rilievo, gli altri scienziati lo lasciavano lavorare in pace per almeno qualche anno perché potesse svilupparlo per suo conto. Oggi i ricercatori più attivi si precipitano fuori dall’aula di un congresso per fare le più ovvie esperienze che il relatore che ha appena finito di parlare non ha avuto il tempo di fare.”.
• La prassi scientifica degli Stati Uniti e dell’URSS avevano notevoli differenza di tendenze. Per esempio in Unione Sovietica c’era un forte sviluppo di analisi non lineare, che poteva essere correlato ai problemi della pianificazione sovietica, mentre “la grande ripresa di studi di meccanica classica nell’URSS sarebbe difficilmente comprensibile al di fuori di una tradizione culturale materialistico-dialettica.”.

Sono osservazioni fattuali perfettamente condivisibili. Ma ne veniva fuori un quadro del tutto inedito: la scienza era un’attività sociale come un’altra (a parte il fatto che, forse, richiedeva una molto maggiore dedizione) e le sue scelte venivano fatte anche per motivi irrazionali, extrascientifici, a volte apertamente socio-politici: non era più un mostro sacro, obiettivo, neutrale, le cui scelte erano perfettamente razionali e quindi comprensibili solo da una logica interna riservata agli specialisti. Oggi giorno ci pare del tutto naturale, anzi quasi ovvia, la tesi che, pur essendo innegabile l’attuale successo della scienza, nel suo processo storico essa sia stata influenzata dalla società, dai suoi bisogni: un’altra storia, un’altra società avrebbero prodotto un’altra scienza, anch’essa capace di spiegare i fenomeni ritenuti essenziali da quell’altra società.

Ma allora non fu affatto così: la reazione di gran parte dell’establishment accademico fu furiosa: i più famosi e i più autorevoli commentatori italiani (Lucio Colletti, Giorgio Bocca) trovarono la tesi della non neutralità della scienza completamente intollerabile e cercarono di smontarla con una serie di banalità impressionanti del tipo “i corpi cadono nello stesso modo sotto l’azione della forza di gravità nei paesi socialisti e nei paesi capitalisti”, che ovviamente non coglievano assolutamente il punto. Anche se Giuseppe Barletta in “Marxismo e teoria della scienza” accusava in maniera ridicola e incomprensibile gli autori di essere degli stalinisti (“allo zdanovismo riduttivo e sillogistico di Cini e della sua équipe, Colletti è sembrato quasi costretto ad opporre la tesi, non più sostenuta neppure da alcun avveduto neopositivista della neutralità della scienza”) l’accusa principale era di aver ferito il prestigio della scienza: gli autori furono essere accusati di essere luddisti e Marcello Cini fu messo nella lista dei “Cattivi Maestri” da Bocca, come responsabile ultimo di nefaste tendenze antiscientifiche e derive irrazionali.

In realtà oggi a tanti anni di distanza sembra vero tutto il contrario: ci sono forti tendenze antiscientifiche nella società attuale, il prestigio della Scienza e la fiducia in essa stanno diminuendo velocemente, le pratiche astrologiche, omeopatiche e antiscientifiche si diffondono largamente insieme a un vorace consumismo tecnologico e fideismo nella tecnologia; ma questa sfiducia di massa nella scienza è dovuta anche al fatto che la scienza insiste a presentarsi come superiore al gioco delle parti e in un certo senso sapienza assoluta, rispetto agli altri saperi opinabili, quando in realtà non lo è affatto. Proprio il rifiuto caparbio di non accettare la propria non-neutralità indebolisce il prestigio degli scienziati che sbandierano un’obiettività che non è autentica, davanti a un’opinione pubblica che in qualche modo ne avverte la parzialità di vedute e i limiti. Il rischio dello scientismo, si leggenell’Ape e l’architetto, è “di aspettarsi troppo dalla scienza, la si concepisce come una superiore stregoneria, e perciò non si riesce a valutare realisticamente ciò che di concreto la scienza offre.” Il risultato è che chi scienziato non è si mette in una posizione irrazionale di fronte a una scienza intesa come magia inaccessibile, destinato ad essere deluso e quindi a preferire altre speranze irrazionali (tema ripreso da Marco d’Eramo nel suo Lo Sciamano in Elicottero).

Il ruolo sociale della scienza.
Come abbiamo già detto, oltre a considerare l’influenza dei rapporti sociali ed economici sull’operare scientifico, era necessario inversamente tener conto del ruolo delle scienze nella società e nell’economia: bisognava cioè chiarire i nessi tra scienza e i rapporti sociali di produzione nella società capitalistica avanzata, e anche i rapporti tra scienza pura, scienza applicata e apparato produttivo. L’Ape e l’architetto affronta in dettaglio questo compito, sottolineando comunque che tutte queste distinzioni, parzialmente convenzionali, rientrano nell’ambito di uno stesso processo. La scienza pura, avvertivano gli autori, non solo fornisce alla scienza applicata le conoscenze necessarie per potersi sviluppare (linguaggi, metafore, quadri concettuali), ma ha anche un ruolo più nascosto e non meno importante. Le attività scientifiche funzionano infatti anche come un gigantesco circuito di collaudo di prodotti tecnologici e di stimolo al consumo di beni ad alta tecnologia avanzata; inoltre i grandi laboratori rappresentano “un terreno sperimentale ideale di controllo e gestione di una complessa organizzazione produttiva integrata, che impiega manodopera estremamente specializzata e di altissimo livello tecnico.”.
Queste osservazioni all’epoca facevano scalpore e sembravano ideologiche, di parte, ma attualmente appaiono incontestabili, quasi scontate: basta pensare al gran numero di prodotti che sono stati prima testati nella ricerca avanzata, venduti in questo settore per ammortizzare i costi di ricerca e sviluppo, e poi passati alla produzione e al consumo di massa, (per esempio i sensori per la macchine fotografiche, utilizzati inizialmente dagli astronomi). I grossi centri di ricerca (il CERN di Ginevra al livello mondiale, i Laboratori Nazionali di Frascati al livello italiano) hanno avuto un ruolo decisivo nella creazione di reti di calcolatori, di internet, del linguaggio HTLM che è alla base del World Wide Web; infatti, come è stato ripetuto innumerevoli volte sulla stampa, il linguaggio HTLM è nato al CERN per soddisfare esigenze della comunità scientifica. 

Rileggendo queste pagine a distanza di tempo colpisce il coraggio degli autori che demolendo, fatti alla mano, il pregiudizio della neutralità della scienza, si sono trovati a combattere su due fronti con le due correnti più potenti dell’intellighenzia dell’epoca, attirandosi l’accusa di antiscientismo sia da parte degli antimarxisti, per ovvi motivi, che dei marxisti ortodossi, preoccupati, questi ultimi, di veder messo in discussione, in prospettiva, il preteso carattere “scientifico” del loro materialismo dogmatico. Ma colpisce anche la capacità degli autori di cogliere precocemente alcune tendenze generali che all’epoca erano presenti soltanto in nuce: già allora davano infatti un peso importante a un fenomeno che era ancora agli inizi, ma che adesso salta agli occhi: il progressivo trasformarsi dell’informazione in merce, anzi nella più importante delle merci.  L’informazione, come la conoscenza, è una merce molto diversa dalle altre: per bloccarne la libera diffusione e aumentarne il valore di scambio vengono istituiti brevetti, licenze e copyright. Il ruolo centrale dell’informazione è talmente rilevante nell’economia della società odierna che spesso viene chiamata la società dell’informazione (molte pagine del recente libro di Balducci e Cini “Lo spettro del capitale” sono dedicate ad uno studio che espande e sviluppa questi temi già presenti ne L’ape e l’architetto).

A distanza di tanti anni dalla sua uscita, dunque, L’ape e l’architetto risulta un libro che ha aperto una strada, negli studi di filosofia e di storia della scienza, e a cui la storia ha dato per molti versi ragione, tanto che molte delle osservazioni dirompenti di allora sono entrate nel senso comune. E come tutti i libri che hanno fatto epoca, permette di ritrovare, anche nelle sue parti più datate, che oggi non ci sarebbe bisogno di scrivere, ma allora erano cruciali, il sapore preciso di un periodo del passato e delle sue tensioni intellettuali. Da questo punto di vista è diventato un classico, che per essere inteso pienamente ha bisogno di essere contestualizzato e ricollocato nel suo tempo.
D’altra parte questo libro ancora oggi ci apre una serie di scoperte: le citazioni di Marx e di autori marxisti ormai non hanno più la funzione di smentire una corporazione di custodi dell’ortodossia in favore del marxismo autentico, ma hanno l’effetto di far conoscere ai lettori pagine dimenticate di sorprendente apertura, modernità e lucidità di un pensiero oggi emarginato e ignorato dalla cultura dominante.
E soprattutto L’Ape e l’Architetto comunica – e anche questa è una scoperta – l’attualità e la tenuta di un metodo critico – in questo caso di critica della scienza – che nella sua determinazione ad attenersi a un’analisi rigorosa dei fatti sa essere insieme scientifico e marxiano, nel senso migliore di entrambi i termini: fedele al metodo scientifico per quanto è possibile nelle scienze umane, dove i fenomeni da osservare non sono matematizzabili, e marxiano nell’attenzione alla base sociale ed economica di ogni agire umano, e nella consapevolezza che nessuna costruzione umana, scienza compresa, può essere sottratta alla storia.
È un metodo che ha tuttora molto da insegnare a chi, oggi come allora, da scienziato o da storico, o l’uno e l’altro insieme, lavora con gli strumenti dell’analisi critica a comprendere la propria epoca e a demolire i pregiudizi che di volta in volta ne ostacolano l’intelligenza.


(ripreso da https://fisicamente.blog)

Il modello [31] schematizzato in figura 2, mette in evidenza come le trasformazioni si collochino su piani diversi.  In primo luogo, grazie alla trasformazione operata dalla funzione alfa, le protoemozioni (elementi Beta), si trasformano in elementi alfa, ossia assumono la forma elementare di pittogrammi emotivi. Gli elementi alfa, a loro volta, per opera del pensiero onirico della veglia che svolge una sorta di operazione di “montaggio”, si strutturano in concatenazioni. Nel campo si manifestano dei “derivati” di tali concatenazioni, in una gamma articolata che va da forme più semplici e con un tempo di decadimento brevissimo (per esempio i flash onirici, ossia quelle immagini fuggevoli che appaiono o scompaiono nell’arco di frazioni di secondo) fino a forme più complesse, associabili a “personaggi”, dotati di consistenza e persistenza che, a prescindere dal fatto di avere una referenza esterna (cioè di indicare una figura effettivamente esistente sul piano di realtà fattuale, il padre reale, il capo, ecc.) segnalano lo “stato” in cui il campo si trova nel qui ed ora. Il campo, in questa prospettiva, si arricchisce progressivamente di un “cast” di personaggi, che nel loro entrare e uscire dalla scena, tracciano delle trame narrative che raccontano l’evoluzione, la regressione o la stasi nel processo di espansione della pensabilità.

Un altro modo per nominare ciò che si produce nel campo è quello di riferirsi alla nozione di “aggregato funzionale”: “L’elaborazione in ‘aggregati funzionali’ coincide con il passaggio da figure piane, colte da un unico vertice, a ologrammi, cioè immagini tridimensionali che prendono corpo nello spazio plurisoggettivo e possono essere viste simultaneamente da prospettive diverse, in quando prodotte da almeno due fonti di luce”. In secondo luogo, i “derivati narrativi” che emergono di volta in volta nel campo, sono suscettibili di un ulteriore livello di elaborazione, descrivibile, attingendo nuovamente al pensiero di Bion, attraverso il movimento oscillatorio [32] di tre parametri fondamentali: contenitore↔contenuto, PS↔D (posizione schizoparanoide, posizione depressiva), CN↔FP (capacità negativa e fatto scelto) [33]. Accenniamo brevemente a questi tre aspetti:

- Contenitore↔contenuto: un pensiero si forma se le protoemozioni vengono contenute e raccolte; se, grazie alla relazione che si costituisce, elementi dispersi e frammentari acquistano un senso e una forma, seppur parziale e temporanea.

- PS↔D: il movimento oscillatorio tra la posizione schizoparanoide e depressiva segnala quanto nel campo prevalga la scissione, la relazione con oggetti parziali, connessi a vissuti di tipo persecutorio, oppure quanto prevalga l’integrazione, la sintesi, l’emergere di punti di condensazione, collegati alla capacità di tollerare la mancanza (l’unità raggiunta è sempre strutturalmente mancante).

- CN↔FP: il movimento tra capacità negativa e fatto scelto, si configura come un’oscillazione tra la permanenza in uno stato di attesa vigile, aperta al possibile, e il momento della decisione e della scelta, nel quale un elemento presente nel campo si stacca dal flusso e assume il ruolo di attrattore delle forze in gioco. Il fallimento delle operazioni di “alfabetizzazione” sopra descritte, può portare alla configurazione di un campo “iperbeta”, cioè di una situazione chiusa, bloccata, stereotipata, affettivamente e cognitivamente povera, nella quale il vettore del cambiamento non in-contra quello dell’apprendimento.

Carattere narrativo e insaturo del campo
La teorizzazione del campo analitico risente dell’influenza della teoria della letteratura e della semiotica [34]. La seduta va vista come un “testo”, come un’opera aperta, nell’accezione che ne ha dato Umberto Eco. L’intervento dell’analista si pone come un contributo insaturo, di co-costruzione di una “verità” non data ma generata nel campo analitico. Ogni “personaggio” che emerge nel campo svolge una specifica funzione. Particolarmente significativi sono i “personaggi boa”, ossia quei personaggi che segnalano pas-saggi evolutivi riusciti e ai quali si può fare riferimento nei momenti di crisi e di regres-sione. Sulla dimensione narrativa del campo riportiamo queste parole di Corrao, il quale centra l’attenzione sulla relazione biunivoca tra emozioni e narrazioni:

“Sciogliere le emozioni in narrazioni” significa operare una trasformazione attraverso cui emozioni e vissuti troppo addensati vengono espressi in parole, scene e narrazioni. La messa in parole cui mi riferisco non coincide con l’interpretazione classica, ma piut-tosto ne rappresenta un precursore o un sostituto. Essa è caratterizzata dal fatto di essere, per alcuni aspetti (spontaneità, immediatezza, vicinanza con la dimensione pre-conscia), simile ad una libera associazione ed è caratterizzata, inoltre, dalla forma narrativa e per immagini. La nozione di “sciogliere le emozioni in narrazioni” può essere indicata anche con “emozione↔narrazione”. Questa notazione (emozione↔narrazione) mette in luce non soltanto la trasformazione che ha come risultato l’espressione delle emozioni, ma anche l’operazione reciproca. Evidenzia, dunque, che la narrazione ha la capacità di fare emergere emozioni sino a quel momento disperse o avvertite soltanto come tensioni. [35]
 
Va comunque sottolineato che l’interpretazione in senso classico (in particolare l’inter-pretazione del transfert), secondo alcuni analisti che si rifanno al modello di campo, se ben bilanciata, mantiene una funzione essenziale. In altri termini, le dinamiche transferali e controtransferali costituiscono delle coordinate possibili, ma non esclusive, per leggere la situazione analitica.

Temporalità del campo
Un ulteriore aspetto sul quale anche il formatore è chiamato a riflettere è il carattere non lineare della temporalità che si struttura nel campo. Tale aspetto, che può apparire scon-tato per lo psicoanalista, rappresenta invece un’assunzione dirompente per il formatore, abituato a pensare al processo di apprendimento come un percorso che va da un grado minore ad un grado maggiore di conoscenza, secondo un andamento tendenzialmente lineare e progressivo. Ma oltre al tempo cronologico, al tempo sequenziale, il campo è punteggiato dal tempo-evento, dal kairos che apre ad un possibile non (ancora) pensato. Ferro fa presente che nel campo avvengono continui movimenti di après-coup secondo i quali ciò che avviene nel qui ed ora contribuisce a riscrivere “a posteriori”, a retroagire ricorsivamente sul testo che si è costruito precedentemente [36].


5. “Sognare il compito”. Modello di campo e apprendimento operativo

In che modo il modello di campo può aiutare il formatore/consulente psicosocioanalista a svolgere il suo compito? In che modo la visione “neo-bioniana” di campo modifica lo stare in aula del formatore e il suo lavoro di facilitatore del processo di apprendimento? Come si è avuto modo di sottolineare in altra sede, la concezione operativa di gruppo costituisce un punto di approdo e un riferimento teorico e tecnico fondamentale per gli psicosocioanalisti italiani che si occupano di apprendimento e cambiamento [37].
La domanda allora può essere così formulata: che connessioni e intrecci si possono in-travedere tra la concezione operativa e il modello attuale del campo analitico? Una prima considerazione, di carattere storico, riguarda il fatto che queste due correnti interne alla movimento psicoanalitico condividono un’origine comune. I Baranger, oltre che a Lewin e a Merleau-Ponty, nel formulare il concetto di campo bipersonale sono debitori nei confronti di Pichon-Riviére, sia per quanto riguarda l’andamento a spirale della seduta, sia per l’importanza di lavorare intorno al “punto d’urgenza”, cioè a quella configurazione emergente del campo “più vivida di altre” [38].
Possiamo pertanto dire che – almeno nella sua formulazione originaria – la nozione di “punto d’urgenza”, o emergente costituisce una sorta di seme comune che, collocato in terreni di coltura diversi, ha dato origine a sviluppi non direttamente collegati ma potenzialmente compatibili e ibridabili. Si tratta dunque di riannodare due percorsi, di riconnettere due storie, che condi-vidono un’origine comune.
Riteniamo che la psicoanalisi post-bioniana contemporanea possa dare oggi al formatore orientato dalla concezione “operativa”: 1) un arricchimento del suo quadro teorico, 2) una strumentazione tecnica più raffinata e precisa per lavorare su ciò che emerge (emer-gente) dall’interazione dinamica tra coordinazione-gruppo-compito.

Lo spettro dell’onirico
In primo luogo, i post-bioniani articolano e differenziano diverse formazioni emergenti, a seconda del grado più o meno sviluppato di simbolizzazione e di trasformazione. Prendendo spunto dall’immagine dello spettro elettromagnetico, che in fisica colloca le possibili frequenze delle radiazioni elettromagnetiche su un continuum che va dall’ultravioletto all’infrarosso, essi introducono il concetto spettro dell’onirico per indicare la gamma dei fenomeni “emergenti” nel campo, dalle formazioni più vicine al sostrato corporeo (protomentale, precategoriale, sincretico) a quelle più simbolicamente elaborate e trasformate dalla cultura e dal processo di astrazione.

Analogamente allo spettro elettromagnetico, dove la banda del visibile che è percepibile all’occhio umano rappresenta solo una parte dell’intero spettro, così anche nello spettro dell’onirico, la parte che può essere pensata dalla mente individuale e gruppale è solo una frazione del tutto. Rimangono ai suoi estremi delle aree potenziali, di espansione possibile, in funzione del livello di evoluzione che ha raggiunto l’apparato per pensare. Possiamo immaginare che la situazione triangolare formatore-gruppo-compito sia immersa in una “nuvola” di possibilità inesplorate, di pensieri senza pensatore, il che rimanda ad un’area ignota, disorientante, ambigua ma carica di potenzialità. In altre parole, vi sono sempre nel qui ed ora della situazione formativa delle riserve di possibilità non pensate che se intercettate, “agganciate”, possono contribuire a rompere il cerchio delle coazioni a ripetere e delle stereotipie. Ovviamente non tutte le trasformazioni si realiz-zano. Rimangono trasformazioni non realizzate, pensieri non pensati. Lavorare ispiran-dosi ad un modello di campo vuol dire, per il formatore, accettare di muoversi in un’area potenzialmente aperta, multidimensionale, che dischiude infiniti mondi possibili; un’area che impone alla sua mente un’oscillazione continua tra Capacità Negativa e Fatto Scelto [39].

Il riferimento allo spettro dell’onirico consente inoltre di raffinare la capacità di cogliere in maniera puntuale le micro-trasformazioni che attraversano il campo. È pertanto possibile distinguere diversi fenomeni emergenti, sulla base della loro vicinanza-distanza dalla dimensione protomentale-sensoriale:

- Le rêveries corporee ossia azioni, prive di un’immediata qualità rappresentazionale o percettiva, che si esprimono come un movimento involontario del corpo, che giungono senza preavviso, “come un ospite inatteso la cui visita non manca mai di sorprenderci” [40]. Riguarda il livello corporeo, le tensioni, le impazienze, le effrazioni del setting interno ed esterno (ciò che nel pensiero blegeriano costituisce il manifestarsi dello strato sincretico), i movimenti, gli spostamenti, i rumori del corpo, i cambi di luce o di temperatura.

-  Le trasformazioni in allucinosi [41], sono situazioni nelle quali “si è imprigionati in un effetto di realtà”, di eccessiva concretezza, di appiattimento su un piano bidimensionale, in cui si dà per scontato ciò che accade e le parole sono usate come cose e non più come simboli. Una quota di allucinosi (ossia di proiezione sul reale di ciò che già sappiamo) è inevitabile per riconoscere e dare continuità all’esperienza. All’interno del campo, si può cogliere – seguendo Civitarese – una trasformazione in allucinosi nelle situazioni in cui si verifica un fraintendimento frutto di una per-cezione o una credenza poi smentita dai fatti; per esempio, l’essere convinti – erroneamente – che in un’aula sono presenti due partecipanti in relazione gerarchica di capo-collaboratore può essere letta come un semplice errore, oppure come una trasformazione in allucinosi, ossia come una “percezione” esatta che ci dice qualche cosa riguardo allo stato del campo e alle sue dinamiche inconsce.

- Il flash onirico, come immagine-lampo, singolo fotogramma, che affiora nella mente al di fuori di un atto intenzionale.

- La rêverie, come sogno ad occhi aperti, che, a differenza del flash onirico che si manifesta in modo puntuale e contratto, si articola in una sceneggiatura, prevede un’ambientazione e dei personaggi. Anche la rêverie visita la mente del formatore, che si predispone ad accoglierla ponendosi in una postura ricettiva e vigile (capacità negativa). Per esempio, può essere il ricordo che sorge spontaneamente nella mente di un episodio vissuto con un altro gruppo, magari associato alla scena di un film visto di recente.

- La trasformazione in sogno, introdotta da A. Ferro, presuppone di considerare quello che un partecipante sta raccontando “filtrandolo” [42] come se si trattasse del racconto di un sogno. Tale indicazione tecnica ha la funzione di facilitare una lettura di quello che il partecipante sta raccontando non sul piano di realtà, ma in quanto riferito a ciò che sta succedendo nel qui ed ora del campo analitico. Per esempio, il racconto di un capo poco propenso ad ascoltare potrebbe segnalare uno stato del campo ca-ratterizzato dal non ascolto; il che dovrebbe interrogare il formatore, che, stante la asimmetria delle responsabilità nei confronti del gruppo, può ripensare a come mo-dulare i suoi interventi, tenendo conto di questo elemento emergente.

- Sogno. Può accadere che un partecipante racconti un sogno: ciò, nella mia esperienza, accade soprattutto nelle situazioni formative residenziali, dove la notte fa da ponte tra la prima e la seconda giornata di lavoro. Nella concezione operativa, il sogno, in quanto raccontato nel qui ed ora del gruppo, diventa un sogno del gruppo. Il narratore svolge il ruolo di porta-sogno che intercetta un aspetto della configura-zione che il campo ha assunto rispetto al compito. Per esempio, in un gruppo di giovani manager identificati dall’azienda come talenti, un partecipante racconta il suo sogno, ricorrente, di trovarsi in filiale e di gestire situazioni complesse sentendo di poter intervenire “attivamente” nel sogno, di poter “guidare” il sogno, cosa che non sente possibile nella realtà. Su un piano di realtà, ciò potrebbe segnalare una difficoltà per del manager ad autorizzarsi – vista la giovane età – a svolgere un’azione di guida e di leadership in filiale. Alla luce del modello di campo, invece, il sogno potrebbe segnalare che il campo stesso, quindi la coordinazione e i partecipanti, siano implicati in una dinamica di controllo (eccessivo?) della loro capacità onirica e trasformativa.

- Metafora. Nella retorica classica, la metafora è classificata come un tropo, ossia una “figura di sostituzione” fondata su una relazione di somiglianza (“mi sento su una zattera” dice un partecipante ad un gruppo operativo il cui compito è riflettere sulle competenze necessarie per affrontare il cambiamento imprevedibile). È frequente che in un gruppo d’apprendimento emergano spontaneamente delle immagini che assumono progressivamente la funzione di condensare una molteplicità di significati riferibili allo stato in cui si trova il campo, che si stratificano col progredire del pro-cesso del gruppo [43]. L’uso della metafora per espandere e arricchire di nuovi nessi associativi il tema che si sta affrontando, è una tecnica consolidata in ambito formativo. Bisogna tuttavia distinguere tra il caso in cui la metafora è per così dire “indotta” dal formatore, dal caso in cui essa sorge in maniera spontanea e tangenziale, come vero e proprio “personaggio” o “aggregato funzionale” del campo. In altre parole, il formatore può proporre una tecnica specifica, per esempio il foto-stimolo (che consiste nel mettere a disposizione del gruppo delle fotografie che i partecipanti selezionano in base alla loro emozione e al potere evocativo che esse suscitano) o l’uso di spezzoni cinematografici, per facilitare il lavoro di trasformazione in immagini delle emozioni che il gruppo vive in relazione al compito di apprendimento. Ciò risponde anche all’esigenza di catalizzare il processo all’interno di vincoli temporali più stringenti rispetto a quanto avviene in un percorso analitico o di psicoterapia. È importante tuttavia, come sottolineeremo nel prossimo paragrafo, non saturare eccessivamente il campo con icone pre-scritte e già pensate dal formatore (potremmo dire che il formatore ha già sognato); ciò potrebbe segnalare un eccesso di difesa nei confronti dell’ignoto e trasformare la metafora, con tutto il suo potenziale generativo ed espansivo, in una “catacresi”, una metafora morta, a cui il formatore si aggrappa per contenere l’ansia dell’apprendere dall’esperienza.
 
I fenomeni che abbiamo cercato di descrivere, partendo dall’idea di spettro dell’onirico, forniscono quindi al formatore psicosocioanalista una lente di ingrandimento per lavorare in maniera più fine e precisa sull’emergente. La regola d’oro dell’approccio operativo che consiste, come ci ricorda Bleger, nel lavorare sull’emergente, si può declinare in una gamma di sfumature più ricca e articolata. Cogliere i microfenomeni che avvengono nel campo, riportarli al qui ed ora del gruppo e della relazione gruppo-coordinazione-compito, apre continuamente a nuove domande che ci riguardano. Riguardano cioè la relazione triangolare che si va via via costruendo e che – in una logica di campo – non è solo riferibile alla ripetizione di schemi che riguardano il lato del triangolo che collega il vertice compito con il vertice gruppo. I tre vertici sono sempre co-implicati nel processo trasformativo (onirico) che si va dipanando. Il formatore ha certamente – come lo psicoanalista – una responsabilità maggiore e uno sguardo più allenato per cogliere e rielaborare quanto sta accadendo; in questo senso permane certamente un’asimmetria nei ruoli, ma, accogliendo l’ottica di campo, la domanda guida a cui deve costantemente appellarsi è “in che modo quello che sta accadendo ci riguarda?”. L’emergente, in un’ottica di campo, è un segnale che indica sempre qualche cosa anche su come il formatore sta interagendo con il proprio compito, con il gruppo e con il compito del gruppo.
Modificare le stereotipie del campo (l’originario) che bloccano la genesi creativa (l’originale) significa in quest’ottica disporsi ad accogliere l’emergente, nelle sue diverse micro o macro manifestazioni, nel tentativo di dare una forma e un tempo - quindi di sviluppare una narrazione - a quel livello protomentale, indifferenziato, ambiguo che è necessario attraversare per svolgere, attraverso una metem-psicosi [44] (rottura e ricomposi-zione delle forme), un effettivo processo di apprendimento-cambiamento.

Saturo-insaturo
Se nell’attività terapeutica, gruppale o individuale, il setting in qualche modo impone di mantenere una dimensione insatura e aperta ai possibili, nella formazione, sia per i vincoli legati al tempo (peraltro sempre più ristretto), sia per la focalizzazione su un tema specifico (si pensi a un percorso sulla leadership, o sul lavorare in gruppo), sia per la pressione “performativa” operata dalla committenza, è certamente più complicato assumere una posizione “negativa”, di effettiva attesa e ascolto. Del resto, anche a prescindere da un modello di campo, l’atteggiamento super-egoico è – come scriveva Pagliarani – la minaccia principale a cui è soggetto il formatore che spesso, in ragione di tale spinta, finisce per compromettere la possibilità di costruire un giusto ritmo relazionale – una danza – con i propri formandi.
Tradotto nel linguaggio del campo, ciò significa che il parametro a cui il formatore deve prestare la massima attenzione è quello relativo alla polarità saturo-insaturo.
Del resto il formatore, a differenza dello psicoterapeuta (almeno nel setting classico), può maneggiare una serie di tecniche e strumenti che possono incidere in modo più o meno diretto sul livello di saturazione del campo.

Per esempio, la proposta di spezzoni cinematografici, per “scaldare” il gruppo intorno ad un tema, piuttosto che il ricorso ad oggetti artistici (la proiezione di quadri o di fotografie), o ancora di brani narrativi o poetici, sono tutte modalità che in qualche modo intro-ducono nel campo un profluvio di stimoli che possono certamente aiutare nella trasfor-mazione di emozioni in pensieri e in nuovi apprendimenti, ma che, al contempo, possono produrre un effetto di “troppo pieno”, un’ipersaturazione che non lascia spazio e tempo ad una elaborazione generativa e originale.
Se l’eccesso di stimolazione può portare ad un campo iperbeta, dove il protomentale rimane indigerito, all’opposto si può ipotizzare una situazione in cui il formatore, perdendo di vista il compito, ossia il vertice privilegiato da “abitare” nel corso del processo, apra troppo il contenitore, lo renda eccessivamente insaturo e pertanto dispersivo e inadeguato ai contenuti emergenti. D’altro canto, il formatore – nella sua funzione di co-pensatore – ha anche il compito di proporre al gruppo dei punti di condensazione, degli elementi di raccordo, delle restituzioni di senso, delle tessiture narrative che inquadrino l’emergente all’interno dei confini del compito. Questo aspetto – il richiamo al compito come vertice – rimane uno dei portati più significativo ed utili dell’approccio operativo.

Ospitare l’inconscio: livelli di strutturazione dei setting formativi
La tecnica del gruppo operativo si fonda sull’idea di lavorare intorno a un compito – manifesto e latente. A seconda delle specifiche situazioni di utilizzo (didattiche, di supervisione, sviluppo organizzativo, formazione), si può prevedere un’articolazione dell’attività gruppale in due momenti distinti: il primo di natura “informativa”, che ha la funzione di innescare il processo in relazione al compito., il secondo di natura rielabora-tiva, che costituisce l’assetto “operativo” vero e proprio. È durante questa seconda fase, che si sviluppa il processo a spirale (pre-compito, compito, progetto) e, attraverso il la-voro sugli emergenti, l’espansione del pensiero/sogno intorno al compito.

Altri approcci metodologici [45] che si propongono di esplorare – in un contesto formativo – “l’inconscio dinamico non rimosso” (Bion), prevedono una suddivisione delle fasi di lavoro secondo una griglia più strutturata e definita. In particolare, esse si fondano sulla prassi – del resto consolidata nel mondo della formazione – di utilizzare diverse tecniche espressive come innesco dei processi di espansione della pensabilità:

- il Social Dreaming,
- l’uso del disegno per rappresentare il proprio vissuto di ruolo (Organisational Role Analysis)
- il Social Photo Matrix
- il Social Dream-Drawing

Tali tecniche hanno il senso di offrire ai partecipanti la possibilità di dare una forma, attraverso la creazione di un “oggetto terzo”, ai vissuti, alle emozioni e ai conflitti speri-mentati nel contesto organizzativo. L’aspetto metodologicamente più significativo è, secondo noi, l’idea di distinguere rigorosamente diverse fasi del lavoro formativo, mante-nendo chiari i confini e i compiti di ciascuna di esse. La prima fase, eventualmente anti-cipata da un prework, riguarda la realizzazione o la fruizione dell’artefatto espressivo (per esempio, nel caso del Social Photo Matrix, si proiettano delle foto fatte dai parteci-panti all’interno della loro organizzazione, per documentare un tema particolare); nella seconda fase, definita matrix (matrice), il gruppo procede per “libere associazioni” e per amplificazione del pensiero; nella terza , il compito si sposta su una dimensione riflessiva: il gruppo è invitato ad elaborare dei pensieri sul tema oggetto del seminario, a partire dalle suggestioni emerse nella fase precedente. Il fatto di suddividere il percorso formativo in fasi distinte ha il vantaggio, soprattutto per gruppi aziendali poco abituati a esplorare le dinamiche inconsce, di fornire un contenitore formativo sufficientemente rassicurante; fermo restante il fatto che è la capacità del formatore di trovare un giusto equilibrio tra una sua posizione attiva, di stimolo e raccordo, e una passiva, di rêverie e contenimento, in relazione alle caratteristiche specifiche di quel gruppo, a fare la differenza.

In conclusione, possiamo dire che, sul piano tecnico, al di là del differente livello di strutturazione e destrutturazione, la competenza del formatore di mantenere un assetto mentale capace di ospitare le diverse configurazioni emergenti e di percepire il livello di saturazione o de-saturazione del campo, si rivela un aspetto centrale per la conduzione di un percorso formativo orientato a “prendere sul serio” l’idea dell’inconscio come fun-zione produttiva e trasformativa. L’ibridazione, o forse sarebbe meglio dire il re-incontro, tra la concezione operativa di gruppo e il modello contemporaneo di campo, ci porta inoltre a sottolineare come il la-voro di formazione consista, per usare una formula sintetica, essenzialmente nell’aiutare il gruppo a “sognare” il compito, non solo attraverso la segnalazione e l’interpretazione delle stereotipie e degli irrigidimenti dell’ECRO, ma anche mediante un lavoro “micro-metrico” che ha come oggetto quelle perturbazioni che attraversano il campo e che, come dei bagliori notturni, gettano luce e scompaiono senza lasciare nessuna traccia apparente.



Note:
1. Vedi Civitarese G., “L’intermedietà come paradigma epistemologico in psicoanalisi” in Educazione Sentimentale, n. 17, 2012. Una connessione che andrebbe esplorata è quella con la nozione heideggeriana di Zwischen, “frammezzo” (M. Heidegger (1959),  In cammino verso il linguaggio, Mursia, Milano, 1973-1988, p. 37).
2. Scrive Kaës: “E. Pichon-Riviére ha distinto nel legame due campi psicologici: un campo interno che definisce una relazione d’oggetto, e un campo esterno che definisce un legame con un oggetto esterno. La relazione d’oggetto è “la forma particolare che prende l’Io nel legarsi ad un oggetto localizzato in lui…”. Essa è costituita da una struttura dinamica, in continuo movimento, mossa da fattori istintuali che funzionano in modo determinato. Mentre il punto di vista psicosociale riguarda il legame esterno, ciò che interessa la psicoanalisi è la struttura interna del legame, cioè la relazione d’oggetto.” (Kaës R.,  Le teorie psicoanalitiche del gruppo, Borla, Roma, 1999, p. 97). Poi aggiunge: “ciò che differenzia il legame dalla relazione d’oggetto è che nel legame abbiamo a che fare con l’altro. Questi “altri” non sono soltanto delle figurazioni o dei rappresentanti delle pulsioni, degli oggetti parziali, delle rappresentazioni di cosa o di parola del soggetto stesso; essi sono anche degli altri, irriducibili a ciò che essi rappresentano per un altro” (ibid. p. 99).
3. Sulla centralità della nozione di differenza come ampliamento della contraddizione dialettica mi sembrano illuminati queste parole di M. Perniola: “Il sentire del Novecento invece si è mosso in una direzione opposta alla conciliazione estetica, verso l’esperienza di un conflitto più grande della contraddizione dialettica, verso l’esplorazione dell’opposizione tra termini che non sono simmetricamente polari l’uno rispetto all’altro. Tutta questa grande vicenda fi-losofica, che non esito a considerare come la più originale e importante del Novecento, sta sotto la nozione di differenza, intesa come non-identità, come una dissomiglianza più grande del concetto logico di diversità e di quello dialettico di distinzione. In altri termini, l’ingresso nell’esperienza della differenza segna l’abbandono sia della logica dell’identità aristotelica, sia della dialettica hegeliana” M. Perniola, Estetica contemporanea, Il Mulino, 2011, p. 158. Illuminante anche il saggio di F. Carmagnola,  L’irriconoscibile. Le immagini alla fine della rappresentazione, et al./Edizioni, Milano, 2011.
L’autore, commentando un saggio di Foucault su Magritte e riferendosi al pensiero di G. Deleuze, mette in evidenza come per questi autori la nozione di “simulacro” rompa con la logica dialettica, in quanto il simulacro - a differenza della rappresentazione - non si fonda su un modello ordinatore, su una tensione verso una sintesi. Il simulacro quindi rimanda a un processo non dialettico che presenta i tratti dello slittamento, dello spostamento e della ripetizione. (Ibid. pp. 25-31).
4. Per quanto riguarda la psicoanalisi G. Foresti sottolinea come fra i fenomeni culturali esterni alla comunità analitica che hanno contribuito, a partire dalla fine degli anni ’70 a determinare un vero e proprio mutamento di paradigma va ricordato il “progressivo venir meno dello spartiacque politico e ideologico che per decenni aveva reso la cultura filosofica dei paesi anglo-sassoni sostanzialmente diversa da quella dell’Europa continentale e del Sud America. Il  theoretical divide  che separava le tradizioni in cui prevaleva la filosofia detta “analitica” da quelle in cui erano egemoni i modelli di pensiero definiti “continentali”, ha segnato la riflessione epistemologica di buona parte del XX secolo e si è risolta con un rovesciamento teorico che ha prodotto un cross-over culturale di dimensioni epocali”, (A. Ferro, a cura di, Psicoanalisi oggi, Carocci, Roma, 2013, p. 143). Per quanto riguarda i cambiamenti interni al mondo psi-coanalitico, Foresti ricorda l’apporto innovativo fondamentale di alcune figure chiave succe-dutesi alla Presidenza dell’IPA (Wallerstein, Sandler, Etchegoyen, Kernberg ecc.); con l’inizio degli anni Ottanta, “la situazione di conflittualità interna al movimento psicoanalitico si ridusse gradualmente e si avviarono processi di confronto e di scambio che finirono per pro-durre la stagione di pluralismo teorico e di ripensamento tecnico in cui operiamo ancor’oggi”, (ibid., p. 144).
5. Carmagnola F., “Formazione: per quale valore?”, in Boldizzoni D., Nacamulli R. C. D., a cura di, Oltre l’aula, Apogeo, 2004, p. 256.
6. “La possibilità di una dinamica formativa non univocamente aderente alla catena del valore risiedono però proprio nell’ambiguità della stessa situazione socio-organizzativa: l’attenzione alle singolarità, la concezione  prossimale che vede l’organizzazione non solo come macchina produttiva e finalizzata all’efficienza ma anche come il risultato di processi relazionali, e strategie di gioco tricky con le forme istituzionali e il riconoscimento delle comunità di pratiche formano un quadro coerente di prospettive. Nel loro complesso esse affermano la possibilità di tener in vita il piano alto della formazione in ambienti lavorativi come settore rilevante dell’educazione, dell’essere umano adulto (Demetrio, 1997) e non come semplice strumento al servizio dei processi di valorizzazione.” ( Ibid., p. 264).
7. Si veda  L’educazione sentimentale, n 11, Luglio, 2008. Numero monografico dedicato a “puercultura e formazione”.
8. Ibid., p. 80.
9. Per una disamina della concezione operativa di gruppo e per il suo utilizzo in contesti formativi si rimanda a Pollina G. C., Magatti P., a cura di, Gruppo di lavoro, gruppo operativo, Guerini, Milano, 2013.
10. Resta aperta la questione, dibattuta anche nell’ambito di coloro che si rifanno al modello di “campo”, se la trasformazione in corso si debba considerare nuovo paradigma, nel senso di Kuhn, quindi inconciliabile con il precedente (Civitarese), oppure se sia possibile integrare le diverse prospettive e utilizzarle a seconda delle contingenze cliniche specifiche.
11. Ferro A., a cura di, Psicoanalisi oggi, cit. p. 20. Corsivo nostro.
12. Ibid. p. 39.
13. De Masi F., “L’inconscio nella psicoanalisi contemporanea” in  L’inconscio: prospettive attuali, Quaderni del Centro Milanese di Psicoanalisi Cesare Musatti, 2000, p. 94.
14. “Bion ha avuto la capacità di operare un salto, una discontinuità, passando da una psicoa-nalisi dei contenuti a una delle funzioni mentali, da una simbologia bloccata (campanile = pene) a una astratta, in quanto svuotata di impressioni sensoriali (alfa, beta, “O”), capace di infinite potenzialità di senso, che influenzerà profondamente il modo di ascoltare e di inter-venire dell’analista e dunque il setting nel suo complesso, sia pure con una forte prevalenza per il cosidetto setting interno”, Psicoanalisi oggi, cit. p. 37.
15. Si veda il lavoro seminale di Greenberg J.R., Mitchell S.A.,  Le relazioni oggettuali nella teoria psicoanalitica, il Mulino, Bologna, 1986
16. Stolorow R.D., Atwood G.E.,  I contesti dell’essere. Le basi intersoggettive della vita  psichica, Bollati Boringhieri, Torino, 1995.
17. Psicoanalisi oggi, cit., p. 313.
18. Pagliarani L.,  Il coraggio di Venere, Raffaello Cortina, Milano, 2003 (ed. 2), pp. 319-354.
19. Pagliarani L.,  Il coraggio di Venere, cit., pp. 339-340. È interessante notare come Pagliarani si riferisca, nel suo procedere associativo a due (Marx e Freud) dei tre “maestri del sospetto”, così come li definisce Ricoeur. Nietzsche rimane invece fuori dal suo orizzonte teorico, così come le linee di pensiero che a diverso titolo da lui si dipanano (pensiamo ad esempio al post-strutturalismo). In un certo senso, volendo leggere sintomalmente tale assenza, potremmo dire che Nietzsche non può essere “scordato”, ma proprio per questo continua ad agire come limite non pensato nel pensiero di Pagliarani.
20. Ibid. p. 340
21. Ibid. p. 353.  Do I dare Disturbe the Universe? A memorial to Wilfred Bion, a cura di James S. Grotstein, Caesura Press, 1981.
22. Pagliarani insiste su questo tema anche in altri luoghi de  Il coraggio di Venere. A p. 229, per esempio, invita a “sganciarsi dalle stigmate del transfert”.
23. Burlini A., Galletti A., Psicoterapia “attuale”, Franco angeli, Milano, 1990, pp. 36-37.
24. Meriterebbe un approfondimento anche la posizione di J. Lacan, “Funzione e Campo della parola e del linguaggio in psicoanalisi”, in Scritti, Einaudi, Torino, 1974, vol. 1
25. Nei primi paragrafi del saggio vengono citati Racker e P. Heimann.
26. Si veda Rugi G.,  Riflessioni sul modello psicoanalitico di campo, in http://www.psycho-media.it/neuro-amp/98-99-sem/rugi.htm; Neri C., “La nozione di campo in psicoanalisi”, in Ferro A., Basile R., a cura di,  Il campo analitico. Un concetto clinico, Borla, Roma, 2011.
27. Gaburri E., a cura di, Emozione e interpretazione. Psicoanalisi del campo emotivo, Bollati e Boringhieri, 1997.
28. Nei paesi anglosassoni il modello di campo arriva successivamente. Solo nel 2008 L’ International Journal of Psycho-analysis, n. 89, ha raccolto in un unico volume più contributi sull’argomento e ha pubblicato la traduzione del seminale articolo dei Baranger.
29. Come ricorda Grotstein, Bion utilizza due metafore principali per concepire le trasforma-zioni: quella del canale alimentare e della sinapsi neuronale (Grotstein J. S., 2007, Un raggio di intensa oscurità, Raffaello Cortina, Milano, 2010, p. 235).
30. Possiamo accennare al fatto che Bion in Trasformazioni (1965), distingue tre tipi di trasfor-mazioni che caratterizzano il processo analitico. Per trasformazione si intende un cambia-mento di forma – e ciò ha un evidente connessione con il tema della formazione – che si differenzia in diversi tipi per il grado di elementi invarianti che permangono nella forma con-clusiva rispetto alla forma originale. Quindi, per cogliere il senso della trasformazione, va interrogata la relazione trasformazione/invarianza. L’invarianza permette il riconoscimento del medesimo. Bion chiama “O” il punto originario (non attingibile dalle nostre facoltà, il noumeno, la cosa in sé, realtà ultima inconoscibile), una sorta di punto cieco non attingibile attorno al quale gravitano i cicli di trasformazione. Esso rappresenta anche un punto di condensazione di possibilità non ancora attualizzate, un’area di virtualità. Bion utilizza la nota-zione Tα per indicare il processo trasformativo e Tβ per indicare il risultato della trasforma-zione. Come si è detto, si possono pensare diversi processi di trasformazione (diversi “stili pittorici” e la metafora estetica non è casuale). Bion, utilizzando la metafora geometrica, di-stingue 1) le trasformazioni a moto rigido (colloca qui i fenomeni di transfert). Implicano scarsa deformazione e mantengono un maggiore livello di invarianza (tendenza a ripetere nell’agito anziché ricordare); 2) le trasformazioni proiettive (associabili a fenomeni di identificazione proiettiva); 3) le trasformazioni in allucinosi (conseguenza di una “catastrofe” primaria, di un’inadeguatezza della funzione alfa e una grave insufficienza dell’apparato per pensare). Civitarese (2014) individua diversi significati delle trasformazioni in allucinosi; esse costituiscono, in una logica “campista”, anche una prima forma dello spettro dell’onirico in seduta. Un’ulteriore distinzione è quelle tra trasformazioni di O in K, che segnalano un mo-vimento di comprensione, sempre parziale, che si svolge quindi entro il dominio della cono-scenza (K, -K) e una trasformazione da K a O, che indica un tragitto trasformativo, che non riguarda tanto il conoscere (elaborazione e integrazione di modelli ecc., la conoscenza semantica), quanto l’essere, il divenire se stessi, il “trasformare O impersonale in O personale” (Gro-tstein), lo scoprire/costruire la propria originalità. Va comunque osservato che per Bion le trasformazioni K→O, se avvengono in un “ambiente -K”, hanno un carattere di catastrofe reale. Ciò sembra indicare un’allerta rispetto alla pretesa di diventare O senza passare dalla mediazione simbolica e concettuale.
31.Si vedano di A. Ferro, Evitare le emozioni, vivere le emozioni, Raffaello Cortina, Milano, 2007 e  La psicoanalisi come letteratura e terapia, Raffaello Cortina, Milano, 1999.
32. Sull’oscillazione come modello epistemologico alternativo alle concezioni lineari vedi A. Ferro nella sua introduzione a Grotstein J. S., Un raggio di intensa oscurità, cit., p. XIV.
33. A Ferro, a cura di, Psicoanalisi oggi, cit. , p. 345.
34. Su tale tema si veda Arrigoni M. P., Barbieri G. L:,  Narrazione e psicoanalisi. Un approccio semiologico, Raffaello Cortina, Milano, 1998.
35. Corrao F.,  Modelli psicoanalitici: mito, passione, memoria, Laterza, Roma-Bari, 1992; Si veda anche Neri C., Gruppo, Borla, Roma, 2004.
36. La nozione di posteriorità (après-coup, nachtraeglichkeit) è utilizzata dai Baranger nel saggio del 1961-62. Fin dalle prime teorizzazioni sul campo c’è quindi un’esplicita connessione con la nozione freudiana di nachtraeglichkeit. G. Civitarese in  L’intima stanza. Teoria e tecnica del campo analitico, Borla, Roma, 2008, pp. 120-139, rilegge il costrutto freudiano di nachtraeglichkeit attraverso la lente del decostruzionismo di Derrida. Nel campo, secondo Ferro, si attivano continui fenomeni di “micro après-coup”.
37. Pollina G., Magatti, P., Gruppo di lavoro, gruppo operativo, cit.; Magatti P. “Gruppo operativo” in Quaglino G. P., Formazione. I metodi, Raffaello Cortina, Milano, 2014, pp. 505-530.
38. “D’altra parte, fra le numerose situazioni storiche, attuali, transferali dell’analizzando, che intervengono nella configurazione del campo, una è più vivida di altre, e non a caso, bensì per effetto della sequenza doppia e mista dei vissuti analitici e di quelli esterni. Questa è la situazione più urgente e dunque quella che deve essere interpretata se si vuole produrre una trasformazione effettiva del campo: la si definisce “punto d’urgenza” (Pichon-Rivière, 1956-1958)”. (Baranger W., Baranger M. (1961-62),  La situazione analitica come campo bipersonale, Raffaello Cortina, 2011, p. 36).
39. Sulla capacità negativa e la disposizione mentale del formatore si veda in questo volume il contributo di G. Varchetta.
40. Civitarese G.,  I sensi e l’inconscio, Borla, Roma, 2014, p. 65.
41. Ibid., p. 66.
42. Ferro A.,  Le viscere della mente. Sillabario emotivo e narrazioni, Raffaello Cortina, Milano, 2014, pp. 21-25.
43. Si veda Pollina G., Magatti P., Gruppo di lavoro, Gruppo Operativo, cit., p. 180.
44. Vedi Pagliarani L. (1983), “Metempsicotico il gruppo?” in  L’educazione sentimentale, 2008, n. 11.
45. Si veda in particolare, nell’ambito dei modelli derivati dalla tradizione Tavistock, Mersky, R. R., “Contemporary methodologies to surface and Act on Unconscious Dynamics in Organsations: an Exploration of Design, Facilitation Capacities, Consultant Paradigm and Ultimate Value”, Organisational & Social Dynamics, 12(1), pp. 19-43, 2012.

(2015)

Bisogna fare una distinzione necessaria - ma non sempre chiara nella letteratura marxista - fra il marxismo-sociologia, dunque scienza, e il marxismo considerato come metodo e sistema filosofico[2].
La sociologia marxista è il risultato dell’applicazione del metodo marxista alla vita sociale. In quanto scienza, la psicoanalisi è l’equivalente della sociologia marxista: l’una tratta dei fenomeni psichici, l’altra dei fenomeni sociali, e, se accade loro di assistersi mutualmente, è soltanto in quanto il fatto sociale deve essere esplorato nello psichismo individuale, e viceversa. Il marxismo non potrebbe mai spiegare, infatti, una nevrosi, uno scompiglio dell’attitudine al lavoro, o un impulso della sessualità. Ma le cose sono diverse se si tratta del materialismo dialettico. Il confronto dei due metodi è possibile e le alternative sono due: o la psicoanalisi si propone come metodo alternativo al marxismo - essa sarebbe in tal caso idealistica ed antidialettica - oppure, nel suo campo particolare, la psicoanalisi ha effettivamente scoperto il materialismo dialettico e sviluppato delle teorie corrispondenti: inconsapevolmente, d’altronde, come tante altre scienze naturali.
Dal punto di vista metodologico la psicoanalisi non può opporsi al marxismo o inquadrarsi in esso. Nel primo caso, ossia se le conclusioni della psicoanalisi non sono dialettiche o materialistiche, il marxismo deve respingere questa dottrina; ma, nel secondo caso, esso sa di trovarsi di fronte ad una scienza che non è in contraddizione con il socialismo.
Due obiezioni sono state fatte dai marxisti alla psicoanalisi in quanto disciplina che si pretende collegata al socialismo.
 
 
1. Essa sarebbe un fenomeno di decomposizione della borghesia decadente.
 
Questa obiezione tradisce un’insufficiente comprensione dell’origine dialettica della psicoanalisi. La dottrina sociale marxista non è stata anch’essa un “fenomeno di decomposizione” della borghesia? Essa è stata “fenomeno di decomposizione” in quanto non avrebbe mai potuto sorgere senza la contraddizione tra le forze produttive e i rapporti di produzione del capitalismo; ma essa è anche stata il riconoscimento e, nello stesso tempo, il germe ideologico del nuovo ordine economico che si sviluppava in seno all’antico.
Noi torneremo più tardi sul punto di vista sociologico della psicoanalisi; per il momento faremo appello al marxista Wittfogel[3], che discute quest’obiezione meglio di quanto avremmo potuto fare noi.
 
«Alcuni critici marxisti - gli iconoclasti - non provano alcun imbarazzo nel giudicare la scienza attuale. Con voci e gesti taglienti essi affermano: scienza borghese! E per loro queste due parole risolvono tutta la questione.
Un tale metodo (se così lo si può chiamare) lavora con lo strumento dei barbari. Di Marx e del suo pensiero dialettico esso non ha preso, ahimé, che il nome. Il dialettico sa che la cultura non è un tutto uniforme. Esso sa che ogni ordine sociale ha le proprie contraddizioni e che nel suo seno crescono i germi delle nuove epoche sociali. Di conseguenza il dialettico non considera come valori inferiori e inutilizzabili nella futura società quel che le mani borghesi hanno creato all’epoca della borghesia».
 
 
2. Essa sarebbe una scienza idealista.
 
Una conoscenza un po’ più estesa avrebbe risparmiato ai critici questo giudizio; con un po’ di obiettività essi non avrebbero dimenticato che, nella società borghese, ogni scienza dà luogo, e deve darlo, a deformazioni idealistiche. Nella formazione della teoria, non appena ci si allontana necessariamente, per quanto poco, dall’empirismo, si concepisce una deviazione idealistica senza che per questo la reale natura della scienza possa essere pregiudicata. Jurinetz si è dato molto da fare per cercare di sottolineare proprio le deformazioni idealistiche della psicoanalisi. Certo ve ne sono, e anche numerose; ma non sta qui la questione; in realtà sono in causa gli elementi della teoria, le concezioni fondamentali dei fenomeni psichici.
Molto spesso la psicoanalisi si trova evocata nella discussione delle correnti politiche riformiste. Si trae argomento dal fatto che la filosofia riformista si rimette volentieri al giudizio della psicoanalisi: de Man, per esempio, si è servito in modo reazionario della psicoanalisi contro il marxismo. Ora io affermo - e posso riferirmi qui a dei marxisti di sinistra - che si può, quando si vuole, servirsi del “marxismo” contro il marxismo in modo altrettanto reazionario. Ma un critico che conoscesse realmente la psicoanalisi non avrebbe mai avuto l’idea di stabilire un legame qualsiasi fra la “psicoanalisi” di de Man e la psicoanalisi di Freud. Ci si domanda che cosa il socialismo sentimentale di de Man possa avere in comune con la teoria della libido, anche quando egli invoca la psicoanalisi che non ha mai compreso. Nell’ultimo capitolo cercherò di dimostrare che, nelle mani dei riformisti, la psicoanalisi ha subìto la stessa sorte del marxismo ortodosso: avvilimento e liquefazione.
Noi studieremo nell’ordine:
 
ƿ La base materialistica della teoria psicoanalitica.
ƿ La dialettica nella vita mentale.
ƿ La posizione sociologica della psicoanalisi.
 
 
II. LE NOZIONI MATERIALISTE DELLA PSICOANALISI E QUALCHE DEFORMAZIONE IDEALISTICA.
 
Prima di mostrare quale grande progresso la psicoanalisi rappresenti in senso materialistico, nei confronti della psicologia, soprattutto idealistica e formalistica, che l’ha preceduta, conviene mettere da parte, una volta per tutte, una concezione “materialistica” erronea della vita psichica, concezione ancora molto diffusa perfino negli ambienti marxisti.
Essa è il materialismo meccanicistico, quale fu patrocinato dai materialisti francesi del XVIII secolo e quale sopravvive nella concezione volgare del materialismo[4]. Secondo questa concezione i processi psichici non hanno alcuna realtà in se stessi; il materialista conseguente non deve trovare nel mondo materiale che fenomeni esclusivamente fisici. Per alcuni materialisti la sola nozione di “spirito” appare come un errore idealistico, il che è, certamente, una reazione estrema contro idealismo platonico.
Non è lo spirito ad essere reale e materiale - affermano essi - ma i dati fisici che gli corrispondono, vale a dire i dati non soggettivi, ma obiettivi, misurabili e ponderabili.
L’errore meccanicistico sta nel fatto di identificare con la materia ciò che è misurabile e ponderabile, ossia tangibile.
 
«Il grande difetto di tutto il materialismo passato (compreso quello di Feurbach), è che la cosa concreta, il reale, il sensibile non è altro che la forma dell’oggetto o dell’intuizione, non come attività umana sensibile, come pratica; non soggettivamente. Ecco perché il lato attivo si trova sviluppato astrattamente, in opposizione al materialismo, dall’idealismo: quest’ultimo ignora naturalmente la reale attività sensibile come tale. Feurbach vuole oggetti sensibili, realmente distinti dagli oggetti del pensiero: ma egli non concepisce l’attività umana stessa come attività oggettiva»[5].
 
Per Marx, la questione dell’obiettività dunque della realtà materiale dell’attività psichica (“del pensiero umano”), è una questione puramente scolastica quando la si isoli dalla pratica.
 
«La dottrina materialistica della trasformazione indotta dall’ambiente e dall’educazione dimentica che l’ambiente è trasformato dagli uomini e che l’educatore deve essere lui stesso educato»[6].
 
In nessun luogo Marx parla di negare la realtà materiale dell’attività mentale. Se si riconoscono come praticamente materiali i fenomeni della psicologia umana, si è però obbligati ad ammettere ipso-facto la possibilità teorica di una psicologia materialistica, anche se essa non spiega quest’attività mentale per mezzo dei processi organici. Non ammettere questo punto di vista significa interdirsi di discutere marxisticamente un metodo puramente psicologico. Ma per essere logici, non si dovrà più parlare di coscienza di classe, di volontà rivoluzionaria, di ideologia religiosa, ecc.; ci si contenterà semplicemente di attendere che la chimica abbia fissato in formule tutti i fenomeni psicologici corrispondenti, o che la reflessologia abbia scoperto i riflessi in questione.
Una psicologia di questo genere, dovendo restare necessariamente fissata entro un formalismo causale, senza dare accesso al contenuto pratico delle idee e dei sentimenti, non giungerà affatto ad una migliore comprensione del piacere, della sofferenza o della coscienza di classe. Queste considerazioni risolvono la questione: nel sistema del marxismo appare indispensabile una psicologia che analizzi i fenomeni psichici per mezzo di un metodo psicologico e non organico.
Certamente non basterà per qualificare come materialista una psicologia, che essa si occupi dei dati materiali della vita mentale. Bisognerà soprattutto che essa ci dica chiaramente se considera l’attività psichica come un dato metafisico, ossia al di là della vita organica, o come una funzione secondaria che si innesta sull’organismo fisico ed è legata alla sua esistenza. Secondo Engels, nell’opera già citata, l’idealismo e il materialismo si distinguono essenzialmente l’uno dall’altro, in quanto il primo dà la precedenza allo “spirito”, il secondo alla materia (organica), alla natura; ed Engels sottolinea che non usa queste due nozioni in un altro senso.
In Materialismo ed empiriocriticismo[7] Lenin ha preso come oggetto dei suoi studi critici una seconda differenza: l’attitudine osservata nei confronti della teoria della conoscenza. E’ reale il mondo? Esiste esso al di fuori e indipendentemente dal nostro pensiero (materialismo), o non esiste che nel nostro spirito, come rappresentazione, sensazione e percezione (idealismo)?
Una terza differenza, legata alle precedenti, sta in questa domanda: è l’organico che edifica il mentale? O viceversa?
Tutte queste domande si pongono alla psicoanalisi. Invece di dar loro una risposta generica, cominceremo con l’esporre le teorie fondamentali della psicoanalisi. Non cercheremo di dimostrarle, perché un impegno di questo genere supererebbe il programma di questo lavoro e sarebbe d’altronde sterile. Il lettore troverà delle prove nella propria personale esperienza empirica.
 
1. La dottrina psicoanalitica degli istinti.
La teoria degli istinti costituisce l’ossatura delle dottrine psicoanalitiche; l’elemento più solido di essa è la teoria della libido, della dinamica della vita sessuale. L’istinto è una “nozione limite fra lo psichico e il somatico”. Freud[8], per libido, intende l’energia dell’istinto sessuale. Secondo lui la sorgente della libido è un processo mal conosciuto che si svolge nell’organismo, particolarmente nell’apparato sessuale e nelle zone dette “erogene”, ossia nelle parti dell’organismo maggiormente sensibili all’eccitazione sessuale e dove questa si concentra. Su queste basi si edifica la possente superstruttura delle funzioni psichiche della libido: questa struttura resta legata alla base, si modifica con essa, sia quantitativamente che qualitativamente - nella pubertà, per esempio- e comincia ad estendersi con essa, come dopo la menopausa. La libido si riflette nella coscienza come una tendenza fisica e psichica alla soddisfazione sessuale.
Freud ha espresso la speranza di vedere un giorno la psicoanalisi sistemata su di un fondamento organico; e l’idea del chimismo sessuale rappresenta, a titolo di nozione ausiliaria, una parte importante della sua teoria della libido. Comunque sia, la psicoanalisi non può abbordare metodicamente i fenomeni organici concreti: questo studio rimane riservato alla fisiologia.
La natura materiale della nozione di libido elaborata da Freud appare molto bene dal fatto che la sua teoria della sessualità infantile è stata, dopo di allora, completamente confermata dai fisiologi, che hanno scoperto dei processi evolutivi perfino nell’apparato sessuale dei neonati.
Freud ha fatto tabula rasa della concezione secondo la quale l’istinto sessuale non si sveglia che alla pubertà; egli ha mostrato che fin dalla nascita la libido passava per determinate tappe di sviluppo prima di raggiungere lo stadio della sessualità genitale. Egli ci ha dato una nozione di sessualità comprendente tutte le funzioni del piacere che non sono legate alla sfera genitale, ma che sono innegabilmente di natura sessuale, come le tendenze erotiche orali, anali, ecc. Le forme infantili “pregenitali” vengono più tardi subordinate alla preponderanza del genitale, alla supremazia dell’apparato sessuale propriamente detto.

Ciascuna delle fasi di sviluppo della libido - e torneremo più avanti sul carattere dialettico di questo sviluppo -  caratterizzata dalle condizioni di vita del bambino; così la fase orale ha origine con l’ingestione del nutrimento, la fase anale con l’insegnamento della pulizia.
La scienza, imbevuta di morale borghese, ha puramente e semplicemente trascurato questi fatti, confermando la concezione popolare della “pulizia” del bambino. La rimozione sessuale di origine sociale era ormai divenuta un ostacolo all’indagine scientifica.
Fra gli istinti, Freud distingue due gruppi principali, psicologicamente indivisibili: l’istinto di conservazione e l’istinto sessuale, conformandosi così alla distinzione popolare tra fame e amore. Tutti gli altri istinti - volontà di potenza, ambizione, avidità di guadagno, ecc. - non sono, per Freud, che formazioni secondarie, derivate da questi due bisogni fondamentali. Freud scrisse in qualche luogo che l’istinto sessuale sembrava fondato soltanto sull’istinto di nutrizione; questa frase rivestirebbe la massima importanza per la psicologia sociale, se si arrivasse a trovare in essa una corrispondenza con quella tesi analoga di Marx secondo la quale nella vita sociale il bisogno di nutrimento è anche la base delle funzioni genitali della società.
Più tardi Freud ha contrapposto l’istinto sessuale all’istinto di distruzione e collegato l’istinto di nutrizione all’eros, in quanto funzione d’amore dell’io (narcisismo di conservazione dell’io)[9].
I rapporti fra la nuova teoria degli istinti e l’antica non sono ancora chiaramente determinati. Le nuove nozioni della teoria degli istinti: istinto dell’eros e istinto di morte (istinto sessuale e istinto di distruzione), sono stati definiti come le due funzioni fondamentali della sostanza organica: assimilazione (costruzione) e disassimilazione (distruzione); l’eros raccoglie tutte le tendenze dell’organismo psichico che costruiscono, riuniscono, stimolano; l’istinto di distruzione raccoglie al contrario le tendenze che distruggono, disperdono, riportano allo stato originario. Lo sviluppo psichico risulterebbe così da una lotta fra queste due tendenze antagonistiche; ecco una concezione essenzialmente dialettica dello sviluppo.
Ma la difficoltà non è qui. Mentre la base fisica dell’istinto sessuale e dell’istinto di nutrizione è evidente, manca alla nozione di istinto di morte un fondamento materiale altrettanto chiaro: il richiamo al processo organico della disassimilazione rappresenta in questo caso più un’analogia formale che un’affinità di contenuto effettivo.

L’“istinto di morte” è materialistico soltanto se un reale rapporto lo ricongiunge ai processi di autodistruzione nell’organismo. Ma non si potrebbe negare che il suo contenuto impreciso e l’impossibilità di considerarlo da questo punto di vista - come si fa per la libido, per esempio - ne fanno facilmente il rifugio di speculazioni idealistiche e metafisiche sulla vita psichica. Esso ha già suscitato nella psicologia più di un malinteso, portato a delle teorie finalistiche e a delle esagerazioni delle funzioni morali, cosa che noi consideriamo come una deviazione idealistica della psicoanalisi.
Secondo lo stesso Freud, l’“istinto di morte” è un’ipotesi extraclinica, ma non è per caso che ci si destreggia così facilmente con esso e che esso ha aperto, in psicoanalisi, la porta a speculazioni inutili. Per reagire alla corrente idealistica che si è sviluppata nella psicoanalisi con la nuova ipotesi degli istinti, l’autore di queste righe ha tentato di concepire l’istinto di distruzione come dipendente dalla libido, di sistemarlo dunque entro
la teoria materialistica della libido.
Questo tentativo poggia sull’osservazione clinica; ci si convince che le disposizioni ostili di un individuo e i suoi sentimenti di colpevolezza dipendono, almeno per quanto riguarda la loro intensità, dallo stato della libido; l’insoddisfazione sessuale aumenta l’aggressività, la soddisfazione la diminuisce.
Secondo questa concezione l’istinto di distruzione è psicologicamente una reazione alla mancanza di soddisfazione sessuale, e la sua base materiale è lo spostamento dell’eccitazione libidinale convogliata verso il sistema muscolare.
Ma è innegabile che l’istinto aggressivo è anche uno strumento dell’istinto di nutrizione e che esso si rinforza particolarmente quando il bisogno di nutrimento non è abbastanza soddisfatto.
A mio parere l’istinto di distruzione è una formazione secondaria e tardiva dell’organismo, determinata dalle condizioni in cui l'istinto di nutrizione e la sessualità sono soddisfatti.

Regolatore della vita istintiva è il “principio piacere-dispiacere”. L’istinto ricerca il piacere e tende ad evitare il dispiacere. La tensione sgradevole del desiderio non può essere soppressa che per mezzo della soddisfazione del bisogno che ne è la causa. Lo scopo dell’istinto è dunque di sopprimere la tensione sopprimendo l’eccitazione che origina l’istinto. Questa soddisfazione procura piacere. Un’eccitazione fisica nella zona genitale, per esempio, provoca un’eccitazione che genera, a sua volta, un bisogno (un istinto) di sopprimere la tensione creatasi. Un’eccitazione fisica degli organi della nutrizione genera la fame e spinge all’ingestione di nutrimento. Questa considerazione causale comporta la considerazione finale, lo scopo a cui tende l’istinto essendo determinato dalla fonte dell’eccitazione. Qui, la psicoanalisi, si oppone completamente alla psicologia individuale di Alfred Adler, a orientamento esclusivamente finalistico.
Tutto ciò che provoca il piacere attira, tutto ciò che provoca il dispiacere respinge: così il principio del piacere determina il movimento, la trasformazione dello stato di cose esistente. La fonte di questa funzione è l’apparato organico degli istinti, in particolare il chimismo sessuale. Soddisfatto il bisogno, sopravviene un periodo di riposo alla fine del quale l’apparato degli istinti si tende di nuovo. Alla base di questa tensione noi troveremo dei fenomeni di assimilazione e disassimilazione.
Ma il modo del funzionamento dei due bisogni umani fondamentali assume la sua forma precisa soltanto nell’esistenza sociale dell’individuo: quest’ultima, in effetti, limita la soddisfazione degli istinti. Nell’enunciare il “principio di realtà”, Freud ha raccolto in esso tutte le limitazioni e tutti i contrasti sociali che tendono a limitare i bisogni o a ritardarne la soddisfazione. Questo “principio di realtà” si oppone dunque in parte al principio di piacere, nella misura in cui esso interdice completamente certe soddisfazioni; ma esso lo modifica anche, in quanto costringe l’individuo a ricercare delle soddisfazioni di compenso o a ritardare determinate soddisfazioni.
Il lattante, per esempio, non deve succhiare il suo nutrimento che ad ore stabilite; la ragazza pubere, nell’attuale società, non può soddisfare immediatamente i suoi bisogni sessuali naturali. Gli interessi economici (il borghese direbbe “interessi culturali”) la costringono a conservare la propria verginità fino al matrimonio, sotto pena di incorrere nel pubblico disprezzo o a rischio di non trovare marito.
Il divieto della soddisfazione diretta dell’erotismo anale, come lo pratica il bambino, è ugualmente la conseguenza del principio di realtà.

Ma la definizione del principio di realtà come esigenza della società resta formale se non si mette in chiaro che il principio della realtà, sotto la forma che esso riveste per noi, è il principio della società attuale. Sono numerose le deviazioni della psicoanalisi per quanto riguarda il modo di concepire il principio di realtà. E così esso è spesso presentato come un dato assoluto. Per adattamento alla realtà si intende semplicemente l’adattamento alla società, il che in pedagogia e nella terapeutica delle nevrosi costituisce innegabilmente una formulazione reazionaria. Concretamente: il principio di realtà nell’epoca capitalistica impone al proletario una limitazione estrema dei suoi bisogni, non senza invocare a questo scopo gli obblighi religiosi di umiltà e modestia. Esso impone anche la forma sessuale monogamica e ben altre cose ancora. Il tutto è basato sulle condizioni economiche; la classe dominante possiede un principio di realtà che serve alla conservazione del suo dominio.
Inculcare questo principio al proletario, farglielo ammettere come assolutamente valido in nome della cultura, equivale a fargli sottoscrivere il proprio sfruttamento, a fargli accettare la società capitalista. Bisogna vedere chiaramente che il principio di realtà, quale è concepito oggigiorno da numerosi psicoanalisti, corrisponde ad un’attitudine conservatrice (benché inconscia, forse) e si trova così in contraddizione con il carattere obiettivamente rivoluzionario della psicoanalisi. Il principio di realtà aveva in origine un altro contenuto, esso si modificherà nella misura in cui si modificherà l’ordine sociale.

Naturalmente anche il contenuto concreto del principio di piacere non è assoluto e cambia con il modo di vita sociale. In un’epoca cui si consacra una grande attenzione alla pulizia, la soddisfazione anale, per fare esempio un esempio, sarà più debole, la tendenza a questa soddisfazione più forte che in una società primitiva; questa differenza si esprime anche qualitativamente nella formazione di determinati tratti del carattere. Che si pensi soltanto all’estetismo edificato sull’erotismo anale ed al diverso significato che esso possiede nella società borghese, nella società primitiva o nel medioevo. Alcuni aspetti della tendenza al piacere sono condannati più energicamente, altri più debolmente; questo dipende naturalmente dalla classe a cui appartiene il bambino. Così le tendenze anali sembrano molto più pronunziate nella borghesia che nel proletariato, mentre, al contrario, gli impulsi genitali sono molto più intensi nel proletariato. Ma anche l’educazione e le condizioni di abitazione entrano nel conto.
La differenza, nelle disposizioni biologiche, non deve essere, senza dubbio, né troppo grande né troppo determinata. Ma, fin dalla nascita, l’ambiente sociale comincia a modellare il contenuto del principio del piacere. Le future ricerche ci diranno forse se le differenze nelle condizioni di nutrizione non agiscono sul germe stesso e non determinino la qualità degli impulsi.
 
2. La teoria dell’inconscio e della rimozione.
Nell’apparato psichico Freud distinse tre sistemi. Anzitutto il conscio che abbraccia la funzione di percezione dell’apparato sensoriale e l’insieme delle rappresentazioni e dei sentimenti coscienti. Poi, il preconscio, che accoglie tutte le rappresentazioni inconsce in un determinato momento, ma che possono divenire o ridiventare coscienti in ogni momento. Questi due sistemi erano ben conosciuti dalla psicologia preanalitica. Quello che gli studiosi non psicoanalisti classificano come inconscio (paracosciente, subcosciente) fa parte ancora integralmente del sistema del preconscio di Freud. La vera scoperta di Freud riguarda il terzo sistema, l’inconscio, caratterizzato dal fatto che i suoi contenuti non possono divenire coscienti, poiché una censura preconscia sbarra loro l’accesso alla coscienza.
Questa censura non ha nulla di mistico: essa attinge dal mondo esterno un insieme di proibizioni e di regole.
L’inconscio non abbraccia soltanto i desideri e le rappresentazioni proibite, incapaci di diventare coscienti, ma anche (verosimilmente) delle rappresentazioni ataviche, a cui corrispondono i simboli. Anche l’inconscio, però, si modifica con il tempo: l’esperienza clinica mostra infatti che esso ricava dei nuovi simboli dallo sviluppo della tecnica; così, ai tempi degli zeppelin, numerose donne sognavano quelle navi aeree come rappresentazione dell’organo sessuale maschile.
Poiché le ricerche avevano dimostrato che l’inconscio contiene molto di più che la zona vera e propria degli istinti rimossi, Freud si decise a completare la sua teoria sulla struttura dell’apparato psichico. Egli distinse l’es, l’io e il super-io.
L’es, da parte sua, non è al di sopra dei sensi; esprime la porzione biologica della personalità. Una zona di esso è costituita dall’inconscio nel senso precedentemente definito, dalla zona propriamente detta della rimozione.

Che cos’è dunque la rimozione? E’ un processo che si svolge fra l’io e l’aspirazione dell’es. Ogni bambino porta con sé, nascendo, degli istinti e acquista nella sua prima età dei desideri che non può soddisfare, perché la grande società e la piccola – la famiglia - non lo permettono (desideri incestuosi, anali, esibizionistici, sadici, ecc.). La società, nella persona dell’educatore, esige infatti dal bambino ch’egli reprima i suoi desideri.
Il bambino, dotato di un io debole ed obbediente di preferenza al principio di piacere, non vi riesce, spesso, se non eliminando i propri desideri della coscienza e ignorandoli volontariamente. Per mezzo della rimozione i suoi desideri divengono inconsci. Un altro modo - sociale - di soppressione dei desideri irrealizzabili è la sublimazione, contropartita della rimozione: invece di essere rimosso, l’istinto è soltanto deviato verso un’attività sociale possibile.
Noi vediamo dunque che la psicoanalisi non può concepire il bambino senza la società; il bambino non esiste per lei che come essere sociale. La società esercita sugli istinti primitivi un’azione continua: limitatrice, modificatrice, acceleratrice. I due istinti fondamentali si comportano d’altronde in modo diverso. La fame è più rigida, più implacabile, esige più imperiosamente dell’istinto sessuale una soddisfazione immediata: in nessun modo essa può essere rimossa come quest’ultimo.
L’istinto sessuale è modificabile, plastico, sublimabile; le sue tendenze fondamentali sono trasformabili nei loro contrari, ma tuttavia non possono rinunciare ad ogni soddisfazione. L’energia dedicata alle attività sociali, ivi comprese quelle che soddisfano l’istinto sessuale, proviene dalla libido. Dal momento in cui essa cade sotto l’influenza della società, diviene il motore dello sviluppo psichico.
Il motore della rimozione è l’istinto di conservazione dell’io. Esso domina l’istinto sessuale; dal loro conflitto risulta lo sviluppo psichico. Fatta astrazione dal suo meccanismo e dai suoi effetti, la rimozione è un problema sociale perché i suoi contenuti e i suoi modi dipendono dalla vita sociale dell'individuo. Essa è ideologicamente concentrata in una somma di formule, di prescrizioni e interdizioni, nel super-io. Delle grandi porzioni ne sono d’altronde incoscienti.

La psicoanalisi riconduce tutta l’etica umana alle influenze dell’educazione e rifiuta così di attribuire alla morale un carattere metafisico, come, ad esempio, la nozione morale di Kant. Essa analizza la morale con uno spirito materialistico, mettendola in rapporto con l’esperienza e con l’istinto di conservazione, e anche con il timore del castigo. Nel bambino la morale appare o come paura della punizione, o come amore per gli educatori.
Quando infine Freud parla di una “morale inconscia” e dei “sentimenti inconsci di consapevolezza”, egli intende dire soltanto con questo che, assieme ai desideri proibiti, sono anche rimossi alcuni elementi del senso di colpa: il che è, per esempio, ciò che succede con la proibizione dell’incesto. Jurinetz non ha compreso nulla della nozione del sentimento incosciente di colpa quando egli pensa che, con esso, si ammetta indirettamente un’essenza morale originaria dell’io, una specie di peccato metafisico. Malgrado la psicoanalisi che applicano, e per non si sa quali ragioni, alcuni analisti possono credere nella morale e nella divinità originaria dell’uomo, ma essi non derivano certo questa fede dalla psicoanalisi. Al contrario la psicoanalisi distrugge radicalmente e scientificamente una simile credenza, negando alla filosofia il diritto di discutere della morale. Lasciamo che ogni psicoanalista risolva a modo proprio il conflitto fra la sua credenza in una morale metafisica e in un Dio e
le sue convinzioni psicoanalitiche. Non è fondato inquietarsi per la psicoanalisi finché essa non comincia a smarrirsi nelle speculazioni metafisiche. La teoria del senso inconscio di colpa non demolisce quindi la teoria dell’inconscio come teme Jurinetz, poiché, al contrario, essa rimanda a basi materiali l’apparizione della morale.
Noi abbiamo mostrato fino ad ora che l’es, come il super-io, sono ben lontani dall’essere delle costruzioni metafisiche e che il loro contenuto si può ricondurre completamente a bisogni e ad attività reali del mondo esteriore.

Certo, l’opera di Freud, Al di là del principio del piacere, si prestava a far nascere delle concezioni erronee nella psicoanalisi. Il suo stesso autore ha criticato, però, questo lavoro sia oralmente che per iscritto, specificando che esso non si trova affatto sul terreno della psicoanalisi clinica. Se, ciononostante, esso è stato il punto di partenza di speculazioni completamente inconsistenti legate all’ipotesi dell’istinto di morte, questo dipende dal fatto che la teoria della libido è molto scomoda per l’ideologia borghese ed essa la cambia ben volentieri con un ipotesi meno scabrosa.
La natura materiale dell’io non può essere messa in dubbio per il fatto stesso che essa è legata a tutto il sistema percettivo degli organi sensoriali. In seguito, e come abbiamo già detto, l’io deriva per Freud dall’influenza delle eccitazioni materiali sull’apparato degli istinti. Esso non è per lui che una porzione particolarmente differenziata dall’es, un paraurti, una specie di organo protettivo fra l’es e il mondo reale. L’io non è libero nel proprio modo di agire; esso dipende dall’es e dal super-io, vale a dire dal biologico e dal sociale.

La psicoanalisi combatte dunque il libero arbitrio e la sua concezione quadra completamente con quella di Engels: «Il libero arbitrio non è nient’altro che l’attitudine a poter decidere con cognizione di causa». La corrispondenza è così perfetta ch’essa si esprime perfino nella concezione fondamentale della terapeutica analitica delle nevrosi: prendendo conoscenza di ciò che è rimosso, riconducendo alla coscienza il suo inconscio, il malato raggiunge la possibilità di decidere “con miglior cognizione di causa” di quanto le sue tendenze essenziali restavano incoscienti. Naturalmente questo non è ancora il libero arbitrio nel senso in cui l’intendono i metafisici; esso è sempre limitato dalle esigenze dei bisogni naturali. Quando i desideri sessuali, per esempio, sono divenuti coscienti, il malato non può decidersi a rimuoverli di nuovo; gli è ugualmente impossibile di optare per la continenza durevole, ma egli può proporsi di vivere in astinenza per un certo tempo. Dopo un’analisi riuscita l'io non ha affatto scrollato il legame che lo subordina all’es e alla società, ha soltanto imparato a risolvere meglio i conflitti.
Dalle condizioni che presiedono alla loro apparizione risulta che l’io (in parte) o il super-io (per intero) comprendono nel loro contenuto completo istanze tratte dalla loro vita sociale. All’epoca di Platone il super-io femminile è essenzialmente differente da ciò che esso è nella società capitalista e i contenuti del super-io si modificano naturalmente nella misura in cui, in una società data, è ideologicamente in preparazione la società che seguirà.

Questo processo vale per la morale sessuale come vale per l’ideologia della proprietà sacrosanta. Esso varia anche a seconda del posto che occupa l’individuo nel processo di produzione. Ma, in qual modo l’ideologia agisce sull’individuo? La sociologia marxista ha dovuto scartare questa questione come non di sua competenza; in compenso la psicoanalisi può rispondere ad essa: la famiglia, tutta imbevuta dell’ideologia sociale, e che anzi della società costituisce la basilare cellula ideologica, rappresenta la società stessa agli occhi del bambino finché egli non sia entrato nel processo di produzione. Il rapporto edipico comporta non solo atteggiamenti istintivi; il modo in cui il bambino reagisce al complesso di Edipo e lo supera è infatti condizionato indirettamente tanto dall’ideologia sociale che dal posto occupato dai genitori nella produzione, di modo che, i destini del complesso di Edipo, come tutto il resto, dipendano in ultima analisi dalla struttura economica della società. Ma c’è di più: il fatto stesso che il complesso di Edipo possa apparire, è imputabile alla particolare struttura della famiglia, determinata dalla società.
Dovremmo attendere il prossimo capitolo per giungere al momento di studiare la natura storica, non soltanto nelle forme, ma anche nell’esistenza, del complesso edipico.
 
 
III. LA DIALETTICA DELLA VITA MENTALE.
 
Passiamo ora ad un nuovo problema: le nozioni materialistiche dell’analisi hanno esse rivelato la dialettica dei processi psichici? Prima di rispondere ricordiamo i principi essenziali del metodo dialettico, quale fu elaborato da Marx e Engels ed applicato dai loro discepoli. La dialettica materialistica di Marx apparve come il rovesciamento della dialettica idealistica di Hegel, vero e proprio fondatore del metodo dialettico. Hegel considerava la dialettica dei concetti come il fattore primo dello sviluppo storico e non vedeva nel mondo reale che il riflesso di idee e concetti che si evolvono dialetticamente. Marx rovesciò in senso materialistico questa concezione del mondo; per usare la sua espressione egli rimise “in piedi dalle fondamenta” tutto l’edificio hegeliano, riconoscendo nel fenomeno materiale il fattore primo a cui sono subordinate le idee. Ma prendendo in prestito da Hegel la concezione dialettica del fenomeno egli spazzò via ad un tempo e l’idealismo metafisico di Hegel e il materialismo meccanicistico del XVIII secolo. I principi essenziali del materialismo dialettico sono i seguenti:
 
1) La dialettica non è soltanto una forma del pensiero; essa esiste nella materia indipendentemente dal pensiero; detto diversamente, il movimento della materia è obiettivamente dialettico. Il dialettico materialistico non pone nella materia ciò che si trova soltanto nella sua testa; ma con l’ausilio dei suoi sensi e del suo pensiero - anche esso soggetto alle leggi della dialettica - egli abbraccia direttamente il fenomeno materiale della realtà obiettiva. E’ chiaro che questo punto di vista è esattamente agli antipodi dell’idealismo Kantiano[10].
 
2) Lo sviluppo, non soltanto della società, ma anche di tutti gli altri fenomeni, compresi i fenomeni naturali, non deriva, come affermano i metafisici (siano essi materialisti o idealisti) da un “principio di sviluppo” o da una “tendenza allo sviluppo inerente a tutte le cose”; questo sviluppo deriva da una contraddizione interiore; da contraddizioni contenute nella materia, da un conflitto fra queste contraddizioni; conflitto che non può essere risolto nel modo di esistenza dato e che quindi le contraddizioni spezzano per crearne un altro, in cui appaiono nuove contraddizioni, e via di seguito.
 
3) Obiettivamente, ciò che genera lo sviluppo dialettico non è né buono né cattivo, ma inevitabile e necessario.
Tuttavia ciò che ha cominciato col favorire lo sviluppo può finire col paralizzarlo.
Così, il modo di produzione capitalistico ha dato dapprima un’energica spinta allo sviluppo delle forze produttive della tecnica, per diventare in seguito, per il gioco delle contraddizioni immanenti, un impaccio a questo sviluppo. Il modo di produzione socialista libera lo sviluppo da questo impaccio.
 
4) Lo sviluppo dialettico risultante dalle contraddizioni fa sì che niente sia durevole; tutto ciò che è, porta in sé il germe della propria scomparsa. Come Marx ha dimostrato, una classe che vuol consolidare il proprio dominio non può accettare la concezione dialettica sotto pena di condannare a morte se stessa. Nel suo balzo in avanti, la borghesia ha procreato una classe, il proletariato, le cui condizioni di esistenza implicano la sparizione del capitalismo. Ed è per questo che soltanto la classe proletaria può riconoscere praticamente e integralmente la dialettica, mentre la borghesia deve necessariamente marcire nell’idealismo assoluto.
 
5) Ogni sviluppo è l’espressione e la conseguenza di una doppia negazione; negazione della negazione. Prendiamo, ancora una volta, un esempio dell’evoluzione sociale.
La produzione di merci fu la negazione del comunismo primitivo, in cui non si producevano che valori d’uso. L’ordine economico socialista è la negazione della primitiva negazione; esso nega la produzione di merci e giunge, per via indiretta, ad una tappa superiore, all’affermazione di ciò che fu negato, alla produzione dei valori d’uso, al comunismo.
 
6) Le contraddizioni non sono assolute, ma si compenetrano l’un l’altra; ad un momento determinato, la quantità si trasforma in qualità. Ogni causa di un dato effetto è nello stesso tempo effetto di quest’ultimo che agisce come causa.
Non v’è semplicemente azione reciproca di fenomeni nettamente separati, ma compenetrazione di questi fenomeni, azione e reazione dell’uno sull’altro. Inoltre, in determinate condizioni, un elemento può trasformarsi nel proprio contrario.
 
7) Lo sviluppo dialettico è progressivo, ma in certi momenti esso avanza per sbalzi. Raffreddata progressivamente, l’acqua diviene ghiaccio a poco a poco; ma, ad un certo punto, la qualità acqua si trasforma bruscamente in qualità ghiaccio.
Questo non significa che il cambiamento sia sorto all’improvviso dal niente; esso si è infatti sviluppata a poco a poco, dialetticamente fino al salto. Ed ecco come la dialettica risolve anche, sena sopprimerla, la contraddizione evoluzione-rivoluzione. La trasformazione dell’ordine sociale è dapprima preparata dall’evoluzione (socializzazione del lavoro, proletarizzazione della maggioranza, ecc.), poi realizzata dalla rivoluzione.
 
Proviamo ora, studiando alcuni fenomeni tipici della vita mentale rivelati dall’analisi, a mettere in evidenza la loro dialettica, la quale, lo ripetiamo, non avrebbe potuto rivelarsi senza la psicoanalisi.
Prendiamo prima di tutto come esempio la formazione dialettica del sintomo nella nevrosi, descritta per la prima volta da Freud. Secondo Freud, il sintomo nevrotico prende origine dal fatto che l’io, socialmente sottomesso, si difende dapprima contro un impulso istintivo e poi lo rimuove. Ma la rimozione di un impulso istintivo non costituisce da solo un sintomo; occorre per questo che l’istinto rimosso tenti di tornare di nuovo
alla ribalta sotto una forma mascherata, divenuta così sintomo. Secondo Freud il sintomo contiene nello stesso tempo sia l’impulso contro cui il soggetto si difende e la difesa stessa; il sintomo tiene conto delle due tendenze opposte.
In che risiede, dunque, la dialettica del modo di formazione del sintomo? L’io dell’individuo è sottoposto alla pressione di un “conflitto psichico”. La situazione contradditoria, creata da una parte dall’impulso istintivo, dall’altra dalla realtà che rifiuta o punisce la soddisfazione, esige una soluzione. L’io è troppo debole per sfidare la realtà, troppo debole anche per dominare l’istinto.

Questa debolezza, conseguenza a sua volta di un’evoluzione anteriore, di cui la trasformazione del sintomo non rappresenta che una fase, è dunque il terreno su cui si svolge il conflitto; quest’ultimo è risolto nella seguente maniera: obbedendo alle esigenze sociali, in realtà per non sparire o per non essere punito, ossia per istinto di conservazione, l’io rimuove l’istinto in causa. La rimozione è dunque la conseguenza di una contraddizione insolubile per la coscienza. Poiché l’istinto è diventato incosciente, il conflitto ha trovato una temporanea soluzione, per la verità, patologica. Seconda fase: dopo la rimozione del desiderio, nello stesso negato ed affermato dall’io, l’io stesso si trova modificato: la sua coscienza si è impoverita di un elemento (l’istinto) e arricchita di un altro (la pacificazione passeggera). Ma, sia esso rimosso o cosciente, l’istinto non può rinunziare alla propria soddisfazione; lo può ancor meno in quanto rimosso, dato che non è più neppure sottomesso al controllo della coscienza. La rimozione si evolve verso la sua sparizione: essa dà luogo, infatti, ad una forte accumulazione di energia istintiva che finisce per sfogarsi rompendo la rimozione. Questo nuovo processo è il risultato della contraddizione fra la rimozione e l’accumulazione di energia; proprio come la rimozione stessa era la conseguenza della contraddizione fra il desiderio istintivo e il rifiuto del mondo esteriore (sotto la condizione: debolezza dell’io). Non esiste dunque una “tendenza” alla formazione del sintomo: come abbiamo potuto vedere, lo sviluppo risulta dalle contraddizioni del conflitto psichico. Assieme alla rimozione noi abbiamo la condizione che prelude alla sua rottura: l’accumulo di energia derivante dall’istinto insoddisfatto. La rottura della rimozione, nella seconda fase, non ci riporta allo stato primitivo? Sì e no. Sì, in quanto l’istinto domina di nuovo l’io; no, in quanto esso si trova nella coscienza sotto forma modificata, mascherata, sotto forma di sintomo. Quest’ultimo contiene l’elemento antico: l’istinto, e nello stesso tempo il suo contrario, la resistenza dell’io. Nella terza fase (sintomo), gli elementi antagonistici iniziali sono dunque riuniti in uno stesso fenomeno. Quest’ultimo è la negazione (rottura) della negazione (della rimozione). Arrestiamoci un momento per illustrare con un esempio concreto l’esperienza psicoanalitica.
 
Prendiamo il caso di una donna sposata che ha paura di essere assalita da banditi immaginari a colpi di coltello. Essa non può star sola in una stanza e sospetta che ogni angolo nasconda un feroce criminale. L’analisi rivela quanto segue:

Conflitto psichico e rimozione (prima fase). Prima del suo matrimonio questa donna ha conosciuto un uomo che le faceva delle proposte a cui ella avrebbe volentieri acconsentito se non fosse stata moralmente impedita. Essa ha potuto liquidare questo conflitto consolandosi con la prospettiva del matrimonio. Ma l’uomo la lasciò; essa ne sposò un altro senza riuscire a dimenticare il primo, la cui immagine non smetteva di tormentarla.
Dopo averlo incontrato di nuovo, e lla fu in preda a un grave conflitto fra il suo desiderio e il suo rispetto della fedeltà coniugale. In queste condizioni il conflitto era insopportabile e insolubile, poiché il suo desiderio era altrettanto forte che i suoi principi morali. Essa cominciò ad evitare l’uomo (resistenza), poi finì per dimenticarlo. In realtà non si trattava di vero oblio, ma di una rimozione. Ella si credette guarita e non pensò più a lui, almeno coscientemente.

Rottura della rimozione (seconda fase). Qualche tempo dopo essa ebbe una violenta lite con suo marito perché flirtava con un’altra donna. Come apparve molto più tardi, essa fece questo ragionamento, durante la lite: «Se tu ne hai il diritto, io sarei ben stupida a non permettermi la stessa cosa»; sotto i suoi occhi si era allora designata l’immagine del primo uomo amato. Ma l’idea era troppo pericolosa; non avrebbe potuto evocare tutto l’antico conflitto? E allora quest’idea cosciente cesso di occuparla; essa l’aveva di nuovo rimossa. Ma nel corso della notte seguente apparve uno stato di angoscia; essa ebbe bruscamente l’impressione che uno straniero scivolasse verso il suo letto per violarla. L’istinto era tornato alla coscienza sotto una forma mascherata, sotto l’aspetto del suo diretto contrario: lo straniero non era più desiderato, ma temuto. Questo travestimento (terza fase) era la base della formazione del sintomo. Se noi analizziamo ora il sintomo stesso, vediamo nel fatto che un uomo scivoli verso il letto della donna durante la notte, la realizzazione di un desiderio rimosso, quello di commettere l’adulterio. (L’analisi attenta rivelò che, senza saperlo, essa aveva realizzato l’immagine del suo primo amore: la statura, il colore dei capelli, ecc. erano identici). Ma il sintomo in questione contiene anche la resistenza, il timore dell’istinto, che appare come la paura dell’uomo. Più tardi, l’elemento “essere violata” fu sostituito con la paura di “essere assassinata”, corrispondente per conseguenza ad un nuovo travestimento del contenuto, fino a quel momento troppo trasparente, del sintomo.

Questo esempio ci mostra non soltanto la fusione in un solo fenomeno di due contraddizioni inizialmente separate, ma anche la trasformazione del fenomeno nel suo contrario, del desiderio in angoscia. Questa trasformazione dell’energia sessuale in angoscia, una delle principali e fondamentali scoperte di Freud, presume che, in determinate condizioni, la stessa energia possa produrre un risultato contrario a quello che essa produrrebbe in altre condizioni.
Nel nostro esempio si esprime anche un altro principio di esperienza dialettica. Il nuovo (il sintomo) contiene anche l’antico (la libido); tuttavia, l’antico non è più identico a se stesso; esso è nello stesso tempo divenuto qualche cosa di interamente nuovo, ossia l’angoscia. Ma la contraddizione dialettica tra libido e l’angoscia si risolve anche in un altro modo, partendo dalle contraddizioni fra l’io e l’ambiente. Prima di abbordare questo argomento, citiamo qualche piccolo esempio per illustrare anche meglio la dialettica dello psichismo. Prendiamo il passaggio dalla quantità alla qualità; la rimozione o il semplice soffocamento di un impulso istintivo è, fino ad un certo punto, piacevole per l’io, poiché esso sopprime un conflitto, ma, a partire da un grado determinato, il piacere si trasforma in dispiacere. La leggera eccitazione di una zona erogena incapace di dar luogo alla soddisfazione finale, è piacevole; ma se l’eccitazione si prolunga, il piacere si trasforma in dispiacere.

La tensione e la distensione sono nozioni e fenomeni dialettici. Niente mette questo in evidenza meglio dell’istinto sessuale. La tensione di un’eccitazione sessuale accresce il desiderio, ma la soddisfazione, raggiunta proprio nel corso dell’eccitazione, diminuisce questa tensione, che è dunque, nello stesso tempo, distensione. La tensione di uno sforzo prepara la sua distensione.
Inversamente, la distensione si produce al massimo della tensione - per esempio nell’atto sessuale, o a teatro nelle scene che preludono alla soluzione - pur essendo anche il punto di partenza di una nuova tensione.
Il principio dell’identità dei contrari appare nella nozione della libido narcisistica e della libido dell’oggetto. Secondo Freud l’amore di sé e l’amore dell’oggetto non sono che dei contrari; l’amore dell’oggetto proviene dalla libido narcisistica e può in ogni momento ritornare al suo punto di partenza; ma nella misura in cui entrambi rappresentano delle tendenze amorose, essi sono identici; molto spesso essi tornano ad una sorgente comune, l’apparato sessuale somatico e il “narcisismo primitivo”. Prendiamo ora le nozioni di “conscio” e “inconscio”. Esse sono dei contrari; ma, nelle nevrosi coatte, si dimostra che essi possono essere nello stesso tempo contrari e identici.
I malati che ne sono colpiti rimuovono delle rappresentazioni nella maniera seguente: essi si contentano di distogliere da esse la propria attenzione, di spogliarle dei loro ornamenti affettivi; la rappresentazione “rimossa” è nello stesso tempo cosciente e tuttavia incosciente, vale a dire che il malato la può produrre, ma ne ignora il significato. Le nozioni dell’io e dell’es esprimono anche esse dei contrari identici: l’io non è che una frazione particolarmente differenziata dell’es; ma in certe speciali condizioni esso ne diviene l’avversario, l’antagonista funzionale.

Il concetto dell’identificazione corrisponde non solamente ad un fenomeno dialettico ma anche a un’identità di contrari. Per Freud l’identificazione consiste nel fatto che il soggetto “si appropria” del suo educatore (o si identifica con esso); questo educatore è amato e odiato nello stesso tempo e il soggetto fra propri i principi e le qualità di quest’ultimo. In genere la relazione di oggetto sparisce a questo punto. L’identificazione mette fine allo stato di relazione d’oggetto; essa è di conseguenza il suo contrario, la sua negazione; tuttavia essa mantiene questa relazione d’oggetto sotto un’altra forma e costituisce per conseguenza anche un’affermazione.
Si trova alla base di questa situazione il conflitto seguente: «Io amo x, educatore; egli mi vieta molte cose e perciò io lo odio e vorrei distruggerlo, sopprimerlo; ma io lo amo, ed è per questo che vorrei anche conservarlo». Questa contraddizione, che non potrebbe sussistere quale essa è a partire dal momento in cui gli impulsi antagonistici raggiungono una certa intensità, si può risolvere nel modo seguente: «Io lo assorbo, io mi identifico con lui, io lo distruggo (vale a dire io distruggo i miei rapporti con lui) nell’ambiente, ma lo conservo in me, modificato; io l’ho distrutto e nello stesso tempo conservato».
Nella nozione psicoanalitica d’ambivalenza, quella del sì e del no concomitanti, si trova egualmente una folla di fenomeni dialettici, di cui noi sottolineeremo qui i più salienti, la trasformazione dell’amore in odio e viceversa.

Odio può significare in realtà amore, e viceversa. Queste due tendenze sono identiche nella misura in cui permettono, entrambe, dei rapporti intensi con l’altra persona. La trasformazione nel contrario è una proprietà che Freud attribuisce agli istinti in genere.
Tuttavia, in questa trasformazione, l’antico non sparisce: esso rimane integralmente conservato nel suo contrario.
Nello stesso modo, i contrari “perversioni e nevrosi” si risolvono dialetticamente in quanto ogni nevrosi è una perversione negata e viceversa.
La rimozione sessuale secolare ci mostra un bell’esempio di sviluppo dialettico.
Fra i primitivi esiste un violento antagonismo fra il tabù dell’incesto riguardante la sorella (e la madre) e la licenza sessuale riguardo alle altre donne. Ma la limitazione sessuale si estende sempre più, prima ai cugini, poi a tutte le donne dello stesso clan, poi, estendendosi ancora, finisce per trasformarsi qualitativamente, dando luogo ad una nuova attitudine verso la sessualità in genere: questo è ciò che accade, per esempio, con il patriarcato e in particolare con l’istituzione del cristianesimo. A sua volta, la rimozione accentuata della sessualità provoca in genere il suo contrario, nel fatto che il tabù delle relazioni infantili fra fratelli e sorelle è effettivamente spezzato. A causa della rimozione sessuale troppo pronunciata, gli adulti non sanno più nulla della sessualità infantile, e i giochi sessuali fra fratelli e sorelle non sono più considerati sessuali e sono ammessi come cose naturalissime nelle famiglie più “distinte”.
Il primitivo non ha neppure il diritto di guardare sua sorella; quanto al resto egli è completamente libero dal punto di vista sessuale; il civilizzato esaurisce la propria sessualità infantile sulla sorella; quanto al resto è ostacolato da severi principi morali.

Vediamo ora in quale misura la psicoanalisi abbia rivelato la dialettica della psicologia anche per quanto riguarda lo sviluppo generale dell’individuo nella società. In quest’ordine di idee noi dovremmo considerare due questioni importanti.
Prima di tutto, si può derivare la dialettica dei fenomeni psichici dalla contraddizione primitiva (di nuovo risolvibile) fra l’io (l’istinto) e l’ambiente?
Poi, come avviene che la concezione razionale e la concezione irrazionale delle qualità individuali si contraddicano l’un l’altra e passino tuttavia dall’una all’altra?
Abbiamo già esposto nel primo capitolo la concezione della psicoanalisi freudiana secondo la quale, psichicamente, l’individuo viene al mondo come un fascio di bisogni e istinti corrispondenti a questi bisogni. Essere sociale, si egli inserisce immediatamente con i suoi bisogni nella società, non soltanto nella società ristretta della famiglia, ma indirettamente, per l’intermediario dei bisogni economici dell’esistenza familiare, nella società nel senso largo della parola. Riportata alla sua più semplice espressione, la struttura economica della società - grazie a numerosi legami: classe sociale dei genitori, condizioni economiche della famiglia, ideologia, rapporti tra genitori fra di loro, ecc. - agisce sull’istinto dell’io del neonato.

Se questo modifica il suo ambiente, l’ambiente modificato reagisce a sua volta su di lui. L’armonia regna se gli istinti sono parzialmente soddisfatti. Ma nella maggior parte dei casi sorge una contraddizione fra i bisogni istintivi e l’ordine sociale di cui, come abbiamo detto, la famiglia (più tardi la scuola) sono le rappresentanti. Questa contraddizione crea un conflitto tra individuo e società, che darà origine dialetticamente a certe modificazioni; e, poiché l’individuo è l’avversario più debole, queste modificazioni sopravvengono nella sua struttura psichica. Simili conflitti, risultanti da contraddizioni che sarebbero insolubili se il bambino fosse dotato di una struttura immutabile, variano ogni giorno, ad ogni ora, e costituiscono dei veri e propri elementi motori. Si parla, è vero, in psicologia, di una disposizione, di tendenza allo sviluppo, ecc., ma i fatti rivelati finora dallo sviluppo della prima infanzia militano unicamente in favore dello sviluppo dialettico descritto sopra, in favore dello sviluppo per contraddizioni, di tappa in tappa. Si distinguono delle fasi nello sviluppo della libido: si dice che la libido attraversa queste fasi di sviluppo, ma l’osservazione dimostra che, senza il rifiuto della soddisfazione dell’istinto, nessuna fase potrebbe realmente succedere alla precedente.
Così il rifiuto della soddisfazione dell’istinto, per il conflitto che genera nel bambino, diviene il motore del suo sviluppo. Mettiamo da un lato la parte di questo sviluppo determinata dall’eredità, perché si può difficilmente rappresentare come tale, per esempio, la disposizione delle zone erogene e dell’apparato percettivo. Questa parte costituisce un dominio ancor oscuro delle ricerche biologiche. Il problema della natura della sua dialettica non si affronta qui. Dovremo fare i conti con essa, ma ci contentiamo della formula di Freud, secondo la quale la predisposizione degli istinti ha la stessa importanza dell’esperienza nello sviluppo.

A fianco delle soddisfazioni dell’istinto, le proibizioni rappresentano una parte di primo piano come fattori di sviluppo. La contraddizione fra l’istinto dell’io e il mondo esterno finisce per divenire una contraddizione interna; proprio sotto l’influenza del mondo esteriore comincia a svilupparsi nell’apparato psichico un elemento moderatore, il super-io.
Ciò che era dapprima il timore del castigo diviene divieto morale. Il conflitto fra l’istinto e il mondo esterno diventa conflitto fra l’io e il super-io. Non dimentichiamo, tuttavia, che tutti e due sono di natura materiale, poiché il primo si nutre della vita organica, il secondo si è edificato, in ultima analisi, sull’io, nell’interesse dell’istinto di conservazione.
L’istinto di conservazione (narcisismo) limita l’istinto e l’aggressività. Così due bisogni fondamentali, che dapprima - nel lattante e più tardi in numerose situazioni - formano un tutt’unico, entrano in opposizione e, di conflitto in conflitto, spronano allo sviluppo; e questo non a caso, ma a causa proprio della costrizione sociale. Se i conflitti interiori ed esteriori determinano in modo generico lo sviluppo, l’esistenza riempie delle sue rappresentazioni e dei suoi contenuti attuali sia i fini istintivi che gli obblighi morali. La psicoanalisi può quindi conformare interamente la tesi di Marx, secondo la quale è precisamente l’esistenza sociale che determina la “coscienza”, vale a dire le rappresentazioni, i fini degli istinti, le ideologie sociali, ecc., e non il contrario.
Essa dà a questa tesi un contenuto concreto per quel che riguarda lo sviluppo infantile. Ciò non esclude tuttavia che l’intensità dei bisogni (condizionati somaticamente) e anche alcune differenze qualitative dello sviluppo siano determinate dall’apparato sessuale.

Non vi è qui la “deviazione idealistica” - rimprovero che mi hanno fatto molti marxisti – ma accordo completo con la tesi di Marx, secondo la quale gli uomini fanno la propria storia, ma soltanto in determinate condizioni sociali. In una lettera, Engels protesta contro questa idea che la produzione economica e la riproduzione della vita reale costituiscono il solo fattore determinante nello sviluppo delle ideologie. Esse costituiscono questo fattore determinante, ma soltanto in ultima istanza[11].
Tradotta in sociologia, la tesi principale di Freud, quella dell’importanza del complesso di Edipo per lo sviluppo dell’individuo, significa molto semplicemente che l’esistenza sociale determina questo sviluppo. Le tendenze e gli istinti umani, forme vuote pronte a ricevere dei contenuti sociali, subiscono un’elaborazione (sociale) nei rapporti col padre, la madre, i maestri, e soltanto allora assumono la loro forma e il loro contenuto definitivo.
La dialettica dello sviluppo psichico non appare soltanto dal fatto che il conflitto è suscettibile, a seconda del rapporto di forze delle contraddizioni presenti, di dar luogo a risultati opposti, ma anche da quest’altro fatto, di esperienza clinica, che i tratti caratteriali possano, in un dato conflitto, trasformarsi nel loro diretto opposto, presente già in germe nella prima soluzione del conflitto. Un bambino crudele può diventare l’adulto più sensibile, benché un’analisi penetrante possa scoprire l’antica crudeltà nella sua sensibilità. Il bambino più sudicio può, divenuto grande, essere un maniaco della pulizia; il curioso diventerà il più scrupoloso dei discreti. La sensualità si trasforma facilmente in ascetismo.
Più una proprietà si manifesta con intensità e più facilmente essa si trasforma nel suo contrario, in determinate circostanze (reazione).

Ma con lo sviluppo e la trasformazione, l’antico non sparisce del tutto. Mentre una parte della qualità si trasforma, per dar luogo alla qualità contraria, l’altra parte rimane intatta, benché subisca con il tempo delle modifiche morfologiche, dovute ai mutamenti di tutta la personalità. La nozione freudiana di ripetizione rappresenta una parte importante nella psicologia dello sviluppo mentale e appare come perfettamente dialettica ad un profondo esame. In ciò che è stato riprodotto, noi troviamo ciò che è vecchio e ciò che è completamente nuovo, l’antico avvolto in panni nuovi, in una nuova funzione. L’abbiamo già visto nel sintomo. Ed accade la stessa cosa nella sublimazione.
Prendiamo un bambino che giocava volentieri con gli escrementi, che si divertiva più tardi ad edificare castelli con della sabbia umida e che, divenuto adulto, finisce per manifestare una seria inclinazione per l’architettura; nelle tre fasi si trova la primitiva inclinazione, e tuttavia sotto una forma ed una funzione diversa. Un altro esempio ci è fornito dalla storia del chirurgo e del ginecologo: il primo sublima il proprio sadismo (tagliare), il secondo il suo piacere infantile visuale e tattile. Il giudicare questi fatti non può essere opera che della critica empirica e, in nessun modo, della critica metodologica.
Chi non ha analizzato un chirurgo non ha il diritto di negare quest’affermazione.
Ma dal punto di vista metodologico, si può formulare una seria obiezione: cioè che l’attività umana dipende dalle condizioni economiche di esistenza. Ora, la psicoanalisi pretende solo che una o l’altra forma di sublimazione dipendano dalle condizioni esistenziali soggettive, nel senso di rispecchiare il carattere (sadico, narcisistico, ecc.) degli individui. Per il resto la forma di sublimazione è, non occorre dirlo, interamente determinata dalle condizioni economiche; difatti è soprattutto la posizione economica di un individuo che lo porterà a sublimare il suo sadismo come macellaio, come chirurgo o come poliziotto.

Una tale sublimazione può anche diventare possibile per delle ragioni sociali; da cui il malcontento nei riguardi della posizione imposta dalle condizioni sociali. Dal punto di vista metodologico bisogna anche domandarsi come il carattere innegabilmente razionale dell’attività si concilii col suo significato irrazionale, che è pur esso innegabile. E’ per guadagnarsi la vita, dunque per delle ragioni economiche, razionali, che il pittore dipinge, che l’ingegnere costruisce, che il chirurgo opera e che il ginecologo assiste. Il lavoro, inoltre, è un fattore sociale, quindi perfettamente razionale. Come si può conciliare questo fatto con la spiegazione psicoanalitica secondo la quale l’individuo, nel proprio lavoro, sublima un istinto ch’egli soddisfa per questa via indiretta?
Molti psicoanalisti non apprezzano nel suo giusto valore il carattere razionale dell’attività umana. Si trova fra di essi una confusione filosofica che non vuole vedere nei prodotti dell’attività umana se non la proiezione e la soddisfazione degli istinti. Un analista ha però fatto notare, ironicamente, che un aeroplano era certo un simbolo del pene, ma che nello stesso tempo poteva servire a volare da Berlino a Vienna.

Il problema del rapporto fra il razionale e l’irrazionale[12] si pone anche in un altro ordine di fatti. I lavori della terra, si tratti di aratura o di semina, per la società come per l’individuo, tendono alla produzione di alimenti. Ma questi atti hanno anche il senso simbolico di un incesto con la madre (“la terra, madre nutrice”)[13]. Il razionale attira il simbolico, si riempie di significato simbolico. Il rapporto fra l’attività razionale e il significato irrazionale, simbolico, che essa possiede, appare nel ritmo di due funzioni: penetrazione di uno strumento in una qualsiasi materia, piantagione di un germe e produzione di un frutto, da parte della materia lavorata in questo modo. Così il simbolismo è giustificato. Il fatto che la madre debba, come la terra, portare i suoi frutti, dopo essere stata lavorata con uno strumento (simbolo del pene), mostra che ciò che sembrava privo di senso ne possiede e che tutto il simbolismo poggia sul fondo di realtà. Molte popolazioni primitive erigono dei falli - simboli di fecondità - sui campi che hanno seminato, e questo atto magico, obiettivamente inutile, chiarisce un certo aspetto del rapporto fra il razionale e l’irrazionale: si tratta qui di un tentativo magico fatto per meglio raggiungere un determinato scopo, mettendo in azione dei mezzi irrazionali. L’atto razionale, in questo caso lavoro e semina, non è per questo trascurato.

Il rapporto sessuale che appare irragionevolmente nell’agricoltura come un elemento simbolico è, in se stesso, utile e sensato, serve alla soddisfazione del bisogno sessuale, come l’atto di seminare serve all’istinto di conservazione. Una volta ancora noi vediamo che non vi sono delle contraddizioni assolute e che la contraddizione fra il razionale e l’irrazionale è risolta così in modo dialettico.
Il fatto dialettico che nel razionale si trovi dell’irrazionale, e viceversa, dev’essere considerato più da vicino. L’esperienza psicoanalitica permette di dare a questo discorso una risposta. Essa insegna che le attività umane socialmente utili possono acquistare un significato simbolico, ma non l’acquistano necessariamente. E così accade nel sogno, per esempio, quando sorge l’immagine di un coltello o di un albero: esso può essere un simbolo del pene, ma non lo è necessariamente, poiché il soggetto può aver pensato ad un coltello o ad un albero reale. E quando il simbolo appare nel sogno, il senso razionale non ne è affatto escluso: infatti, se si cerca di sapere attraverso l’analisi perché il pene è stato rappresentato proprio sotto la forma di un coltello o di un albero, invece che come un bastone o un altro oggetto, si trova, nella maggior parte dei casi, una spiegazione razionale. E’ così che una ninfomane si masturbava con un coltello che, senza dubbio, rappresentava un pene. Ma la scelta del coltello era stata determinata dal fatto che sua madre le aveva un giorno lanciato un coltello che l’aveva ferita. Nella sua masturbazione predominava l’idea che con il coltello essa dovesse distruggere il suo organismo. Questo modo di agire, divenuto più tardi irrazionale, era dapprima del tutto razionale e serviva alla soddisfazione sessuale.
Alla luce di questi esempi che potremmo moltiplicare all’infinito, si vede che tutti gli atti che appaiono irrazionali, quando li si esamini, hanno avuto, in un determinato momento, un significato razionale. Ogni sintomo, irrazionale in se stesso, possiede un senso quando l’analista lo sa mettere in rapporto con la sua origine. Il risultato di questa concezione è che tutta l’azione infantile-istintiva, che corrisponde alla tendenza razionale verso il piacere, diviene azione irrazionale quando ha subìto una rimozione o una sorte analoga.

L’elemento primitivo è dunque il razionale.
Prendiamo ad esempio la costruzione meccanica; vi troviamo degli elementi irrazionali, come la soddisfazione simbolica di un desiderio inconscio[14]. Il che vuol dire che, nella sublimazione, una forza istintiva che aveva già nell’infanzia aspirato alla soddisfazione si è trovata deviata dal suo fine primitivo dall’educazione e si è orientata in un’altra direzione. Ma l’impulso è diventato irrazionale nel momento in cui il soggetto ha realmente rinunciato allo scopo primitivo, pur continuando a tendere verso di esso nella sua immaginazione. Se l’istinto trova nella sublimazione un obiettivo nuovo, il vecchio impulso divenuto irrazionale si confonde con la nuova azione razionale e appare così come la sua giustificazione irrazionale. E’ quanto dimostra schematicamente anche l’istinto della conoscenza che si soddisfa più tardi, per esempio, nell’attività del medico.
Prima fase: l’istinto sessuale di conoscenza è razionalmente orientato verso l’osservazione del corpo e degli organi genitali. Scopo razionale: soddisfazione dell’istinto di conoscenza.
Seconda fase: la soddisfazione diretta è esclusa. L’istinto non è più soddisfatto, l’impulso diventa irrazionale nelle condizioni sociali esistenti.
Terza fase: l’istinto trova una nuova forma di attività che presenta un’analogia di contenuto con la prima. Il soggetto diventa medico e contempla di nuovo dei corpi e degli organi genitali, come una volta da bambino. Egli fa dunque la stessa cosa e tuttavia qualcosa di diverso; nella misura in cui la sua attività deriva dalla situazione infantile essa è inutile ed irrazionale; per quanto riguarda la sua attuale funzione sociale, essa è sensata.

Il che significa dunque che la funzione sociale decide del carattere razionale o irrazionale di un’attività, nello stesso modo in cui la trasformazione del carattere di un’attività, che passa dal razionale all’irrazionale e viceversa, dipende dalla posizione sociale dell’individuo in quel momento determinato. Lo stesso modo di agire del medico, che può essere privo di senso nel suo gabinetto di consultazione, diviene sensato nella sua vita privata, per esempio, nell’atto sessuale: e quel che era sensato nel suo gabinetto perde questo carattere nella  stessa situazione privata.
Ma queste considerazioni autorizzano ad affermare che la psicoanalisi, grazie al suo metodo - che le permette di scoprire le radici istintive dell’attività sociale dell’individuo - e grazie alla teoria dialettica degli istinti, è chiamata ad illuminare nel dettaglio le ripercussioni psichiche dei rapporti sociali di produzione, ossia a spiegare la formazione delle ideologie “nella testa umana”.

Fra questi due estremi: la struttura economica della società e la sovrastruttura ideologica, di cui la concezione materialistica della storia ha definito nel complesso i rapporti causali, la concezione psicoanalitica della psicologia dell’uomo sociale inserisce una serie di anelli intermedi.
Essa può mostrare che la struttura economica della società non si trasforma direttamente in ideologia “nella testa umana”; il bisogno di nutrimento, infatti, le cui forme di espressione dipendono dalle condizioni economiche, agisce, modificandole, sulle funzioni dell’energia sessuale, molto più plastica; e questa reazione sociale ai bisogni sessuali, ch’essa limita nei loro fini diretti, dà luogo continuamente, sotto forma di libido sublimata, a nuove forze produttive nel processo del lavoro sociale, in parte direttamente, sotto forma di forza di lavoro, in parte indirettamente, sotto forma di risultati altamente sviluppati della sublimazione sessuale, come la religione, la morale in genere, la morale sessuale in particolare, la scienza, ecc. In questo modo, la psicoanalisi si inserisce razionalmente nella concezione razionalistica della storia, in un punto preciso e determinato: nel punto in cui cominciano a presentarsi i problemi psicologici, quei problemi evocati da Marx nella frase in cui dice che il modo di vita materiale si trasforma in idee nel cervello umano. Il processo della libido nello sviluppo sociale è, per conseguenza, secondario; esso dipende da questo sviluppo sociale, benché intervenga in esso in maniera decisiva, poiché la libido sublimata diviene forza di lavoro e forza produttiva.

Ma, se il processo della libido è l’elemento secondario, bisogna allora chiedersi quale sia il senso storico del complesso di Edipo. Si è visto che la psicoanalisi concepisce in modo dialettico, anche se inconsapevolmente, tutti i processi mentali; solo il complesso di Edipo sembra essere nella sua teoria un isolotto fisso in mezzo a fenomeni che si muovono.
E’ forse il complesso di Edipo concepito in modo non storico, come qualcosa di immutabile, come un dato fisso della natura umana? O piuttosto non è la forma familiare base del complesso di Edipo che si mantiene relativamente fissa da secoli?
Jones[15] sembra ammettere la prima ipotesi; in una discussione con Malinowski[16] sul complesso di Edipo nelle società matriarcali, egli afferma che questo complesso è la «fons et origo» di tutto. Questa concezione è senza dubbio idealistica, perché presentare i rapporti del bambino con il padre e la madre, rapporti che costituiscono una scoperta contemporanea, come identici in tutte le società, equivale ad ammettere che il modo di esistenza sociale è invariabile.
Supporre che il complesso di Edipo sia eterno, sarebbe credere che la forma della famiglia che gli serve di sostegno sia assoluta ed immutabile, ed equivarrebbe a pensare che l’umanità, per natura, sia sempre stata tale e quale essa ci appare oggi. Il complesso di Edipo vale per tutte le società patriarcali; ma, secondo le ricerche di Malinowski, le relazioni fra bambini e genitori sono così diverse nelle società matriarcali che non si può quasi parlare del complesso di Edipo in queste società. Secondo quest’autore, il complesso di Edipo è un fatto determinato sociologicamente, la cui forma si modifica con la struttura sociale. In una società socialista il complesso di Edipo deve sparire, purché la sua base sociale, la famiglia patriarcale, perda la propria ragion d'essere e sparisca. E l’educazione collettiva dei ragazzi è talmente sfavorevole allo sviluppo delle idee morali quali si mostrano ora nella famiglia, le relazioni dei bambini fra di loro e con gli educatori talmente molteplice e mobile, che la nozione di “complesso di Edipo” - che significa che si desidera la propria madre e che si vuole uccidere il proprio padre, il rivale - perde di ogni senso. Si tratta di intendersi sulle definizioni e di sapere se si chiamerà “complesso edipico” l’incesto reale, quale esisteva ai tempi primitivi, o se si riserva a questa espressione il desiderio di incesto rimosso e la rivalità con il padre reale. Questo significa soltanto che una delle tesi fondamentali della psicoanalisi vedrà la propria validità restringersi a delle forme sociali determinate.
Questo significa anche che il complesso di Edipo è caratterizzato, almeno nella sua forma attuale, come fatto socialmente e, in un’ultima analisi, economicamente condizionato. Date le divergenze degli etnologi è attualmente ancora impossibile risolvere il problema dell’origine della rimozione sessuale.
Freud che in Totem e Tabù, s’appoggia sulla teoria darwiniana dell’“orda primitiva”, fa del complesso di Edipo la causa della rimozione sessuale.
Ma l’osservazione della società matriarcale non ha mostrato chiaramente nessuna traccia. Secondo le ricerche di Bachofen-Morgan-Engels, è possibile concepire il complesso edipico e la forma familiare che è alla sua base come una conseguenza della rimozione sessuale. In ogni modo la psicoanalisi si priverebbe certamente di nuove possibilità di investigazione nel campo sociale e pedagogico, se volesse negare la dialettica che ha essa stessa messo in evidenza nella vita mentale.
 
 
IV. LA POSIZIONE SOCIOLOGICA DELLA PSICOANALISI.
 
Se prendiamo ora la psicoanalisi come oggetto di considerazione sociologiche, ci troviamo di fronte le seguenti questioni:
 
1) A quali fatti sociologici la psicoanalisi deve la sua nascita? Qual è il suo significato sociologico?
2) Qual è il suo posto nella società attuale?
3) Qual è il suo compito nel socialismo?
 
Rispondiamo a queste domande.
1) Come tutti gli altri fenomeni sociali, la psicoanalisi è legata ad una data tappa dello sviluppo sociale; anch’essa appare ad un determinato stadio dei rapporti di produzione. Come il marxismo, essa è un prodotto dell’era capitalistica, ma non è direttamente legata, come il marxismo, alla struttura economica della società.
Tuttavia, i legami indiretti che li collegano possono essere messi chiaramente in evidenza: la psicoanalisi è una reazione alla sovrastruttura ideologica, alle condizioni culturali e morali che formano l’atmosfera dell'uomo sociale. Si tratta qui delle condizioni sessuali quali derivano dalle ideologie religiose in argomento. La rivoluzione borghese del XIX secolo spazzò via in gran parte il modo di produzione feudale e oppose le proprie idee liberali alla religione e alle sue leggi morali. Ma la rottura con la morale religiosa si preparava già (in Francia per esempio) dall’epoca della rivoluzione francese; la borghesia sembrava portare in sé il germe di una morale, particolarmente di una morale sessuale, opposta a quella della Chiesa.
Ma, una volta consolidato il proprio potere e l’economia capitalistica, la borghesia divenne reazionaria, si riconciliò con la religione, di cui aveva bisogno per mantenere nell’oppressione il proletariato apparso alla ribalta, e riprese anche, sotto una forma un po’ modificata ma in fondo intatta, la morale sessuale della Chiesa.

La condanna della sessualità, la monogamia, la castità preconiugale e, per conseguenza, le distorsioni della sessualità maschile ebbero quindi un nuovo significato economico, capitalista questa volta. La borghesia, che aveva rovesciato il feudalesimo, riprese in gran parte le abitudini e i bisogni culturali della feudalità; essa dovette egualmente distinguersi dal “popolo” con le leggi morali adatte, che restringevano anche sempre più i primitivi bisogni sessuali. Nella classe borghese, per ragioni economiche, la libertà sessuale è completamente soffocata fino al matrimonio, e la gioventù maschile cerca le soddisfazioni dei sensi fra le donne e le ragazze del proletariato. Così, su di una base capitalistica, è riapparsa la doppia morale. Questa morale avvilisce la sessualità dell’uomo e distrugge quella della donna: della donna che, proprio in virtù della sua evoluzione, deve restar “casta” nel matrimonio, vale a dire frigida, poco attraente, addirittura ripugnante; il che ribadisce la doppia morale: l’uomo continua a cercare la soddisfazione fra le donne del proletariato, che egli disprezza per sentimento di classe, e nello stesso tempo è obbligato a salvare le apparenze di una “moralità” irreprensibile; dentro di sé egli si ribella contro la moglie, ma esteriormente fa mostra di sentimenti esattamente contrari e inculca la sua ideologia al figlio e alla figlia. Ma la rimozione, l’avvilimento sessuale durevole, divengono dialetticamente un elemento distruttore dell’istituzione coniugale e dell’ideologia sessuale.

Si comincia con la prima tappa della distruzione della morale borghese: le malattie mentali si moltiplicano. La scienza borghese, imbevuta anch’essa di pregiudizi, disprezza la sessualità come oggetto di indagine e lascia cadere uno sguardo sdegnoso sugli autori che si impegnano in questi scottanti argomenti con sempre maggiore intensità. Delle affezioni mentali dell’isteria e del nervosismo generale, in continuo aumento, essa fa puramente e semplicemente il risultato dell’eccesso di lavoro. Alla fine del XIX secolo, prende forma una ribellione contro una scienza inchiodata a degli impedimenti morali, ed è questa la seconda fase, la fase scientifica del declino della morale borghese. Dal seno stesso della classe borghese sorse uno studioso ad affermare che il nervosismo è la conseguenza della morale sessuale culturale[17] e che le nevrosi in genere sono, per il loro carattere specifico, malattie sessuali, che hanno origine da un’eccessiva repressione sessuale. Questo studioso, Freud, viene disprezzato, messo al bando dalla scienza, trattato come un ciarlatano.

Ma egli mantiene le sue posizioni e, per decine d’anni, resta solo. In quest’epoca nasce la psicoanalisi, oggetto di disgusto e di orrore non soltanto per la scienza, ma per tutto il mondo borghese, perché essa minaccia le radici della rimozione sessuale che è uno dei pilastri di numerose ideologie conservatrici (religione, morale, ecc.). Essa fa la sua apparizione nella vita sociale nel momento in cui, nello stesso campo borghese, si rivelano gli indizi di un movimento rivoluzionario contro queste ideologie. La gioventù borghese protesta contro la casa paterna e crea il proprio movimento, “movimento della gioventù”, il cui senso nascosto è la tendenza alla libertà sessuale. Ma, poiché non si è avvicinato al proletariato, questo movimento diviene insignificante e sparisce, dopo aver raggiunto parzialmente i suoi obiettivi. I giornali borghesi liberali avevano attaccato sempre più violentemente i pregiudizi religiosi. La letteratura borghese cominciava ad adottare dei punti di vista sempre più larghi sulle questioni morali. Tutti questi fenomeni, che precedettero o accompagnarono l’apparizione della psicoanalisi, si attenuarono. Il fatto è che, quando le cose diventano serie, nessuno osa andare più fino al nocciolo del problema e trarre le conclusioni che si impongono. L’interesse economico prevale e provoca perfino un’alleanza fra il liberalismo borghese e la Chiesa.
Sociologicamente il marxismo significava che l’uomo cominciava a prendere coscienza delle leggi economiche, dello sfruttamento di una maggioranza da parte di una minoranza; e anche la psicoanalisi significava che si cominciava a prendere coscienza della rimozione sessuale sociale. E questo è, dal punto di vista sociale, il senso fondamentale della psicoanalisi freudiana. Esiste tuttavia una differenza essenziale. Quando una classe sfrutta e l’altra è sfruttata, la rimozione è un fenomeno comune a tutte e due le classi.

Storicamente la rimozione è anche più antica dello sfruttamento di una classe da parte di un’altra. Ma essa non è quantitativamente uguale nelle due classi.
Agli inizi del capitalismo, non vi sono state, quasi, limitazioni o rimozioni della sessualità nel proletariato, a giudicare dal Capitale di Marx e dalla Situazione della classe operaia in Inghilterra, di Engels.
La forma sessuale del proletariato era caratterizzata e influenzata soltanto dalla sua lamentevole situazione sociale (si può dire altrettanto ancora oggi, d’altronde, del sottoproletariato). Ma nel corso dello sviluppo capitalistico, quando la classe dominante, nella misura in cui i suoi propri interessi lo esigevano, si accinse a prendere dei provvedimenti sociali, cominciò un imborghesimento continuo del proletariato. La rimozione sessuale operò allora la sua rovina nella classe operaia, senza tuttavia assumere le proporzioni considerevoli che aveva raggiunto nella piccola borghesia: sempre più realista del Re e osservante dell’ideale morale del suo modello, la grande borghesia, in modo più scrupoloso di quanto non lo faccia quest’ultima, che, nella sua coscienza interiore, ha già respinto da lungo tempo questa morale.
La sorte della psicoanalisi nella società borghese è dunque legata all’atteggiamento della borghesia verso la rimozione e la repressione della sessualità.
 
2) Il problema che si impone è il seguente: la borghesia può sopportare la psicoanalisi senza, a lungo andare, subire dei danni, se le nozioni e le formule psicoanalitiche non si liquefanno e non perdono a poco a poco tutto il loro significato?
Lo stesso creatore della psicoanalisi non ha predetto nulla di buono per l’avvenire di quest’ultima. Egli pensava che il mondo, non potendo sopportarla, avrebbe sminuito in una forma qualsiasi le sue scoperte. E’ chiaro che egli non alludeva che ad una parte della società, alla classe borghese; il proletariato non sa ancora niente della psicoanalisi; non ha ancora imparato a conoscerla. Se non possiamo ancora sapere quale sarà il suo atteggiamento verso la psicoanalisi, una quantità sufficiente di indizi ci permetteranno però di studiare già quello del mondo borghese.
Il significato sociale della rimozione sessuale spiega perché la psicoanalisi non sia ammessa. Ma che cosa ne fa, il mondo borghese, della psicoanalisi, nella misura in cui esso non la condanna?
Ci sono due aspetti da considerare: da una parte la scienza, soprattutto la psicologia e la psichiatria, dall’altra parte il pubblico profano. Il dubbio che Freud espresse un giorno in forma ironica, vale per l’una e per l’altro: se si a ccetta la psicoanalisi, diceva, sarà per mantenerla e per distruggerla?
Quando si incontra la psicoanalisi rimaneggiata da coloro che non la conoscono realmente, non si trova più l’opera di Freud: «Per la sessualità, passi ancora, ma pensate alle esagerazioni [...] E che cosa ne fate dell’etica umana? L’analisi? Molto giusto, ma[...] la sintesi non è meno necessaria». E quando Freud si mise ad edificare la sua dottrina dell’io sulla sua tecnica sessuale, il mondo scientifico tirò un sospiro di sollievo: finalmente Freud cominciava a mettere un freno alle sue assurdità; finalmente il discorso ritornava a quanto vi è di “superiore” nell’uomo, e in particolare alla morale... E non passo molto tempo prima che non si sentisse parlare d’altro che dell’ideale dell’io, mentre la sessualità era “naturalmente sottintesa”. Si parlò di una nuova era dell’analisi, di un Rinascimento... In una parola, la psicoanalisi divenne socialmente ammissibile.

Non meno desolante, e più ripugnante, è la situazione del grosso pubblico. Sotto la pressione della morale sessuale borghese, si è appropriato della psicoanalisi come di una moda che gli permette di soddisfare la sua lubricità. Si analizzano mutualmente i propri complessi; in salotto, all’ora del thè, si parla del simbolismo del sogno. Si discute, senza la minima competenza. Si è per o contro l’analisi. E l’uno si entusiasma per la grandiosa
”ipotesi”, mentre l’altro, non meno ignoro, è convinto che Freud è un ciarlatano e la sua teoria una semplice bolla di sapone. Del resto - domanda il “critico” - cosa vuol dire questa ipertrofia esclusiva della sessualità come se non ci fosse niente di più elevato? E anche lui non sa più parlar d’altro che di sessualità.
In America si formano delle associazioni e dei clubs di discussioni psicoanalitiche: il momento è favorevole, bisogna che sia messo a profitto: si consuma la propria sessualità insoddisfatta e si guadagnano intanto molti soldi per mezzo di una pratica che osa chiamarsi psicoanalisi.
La “psicoanalisi” è diventata un buon affare.
Abbiamo appena visto come stanno le cose fuori della psicoanalisi. Come stanno nella psicoanalisi? Diserzione su diserzione; i ricercatori non resistono alla pressione della rimozione sessuale. Jung mette sottosopra tutta la teoria psicoanalitica, tuttavia sempre solidamente piantata sui suoi piedi, per farne una religione dove non si fa più nessuna questione di sessualità.
E la rimozione sessuale porta Adler alla tesi che la sessualità non è che una manifestazione dell’istinto di potenza, e con tale affermazione egli si stacca dalla psicoanalisi.

Rank, che era stato uno degli allievi più dotati di Freud, diluisce il concetto della libido nella psicologia dell’io, giunge alla sua teoria del corpo materno e del trauma della nascita, finendo per rinnegare le nozioni fondamentali della psicoanalisi. Senza sosta la rimozione sessuale opera contro la psicoanalisi. Il lavoro di raddolcimento e di attenuazione, tendente al compromesso, eseguito dagli psicoanalisti stessi, mostra quanto questi ultimi siano socialmente ed economicamente asserviti. Dopo la comparsa dell’opera di Freud intitolata
L’io e l’es, si parla ancora a malapena della libido, e si cerca di ricondurre all’io tutta la teoria delle nevrosi; si proclama che la scoperta del senso di colpa costituisce la prima autentica gloria di Freud e che soltanto ora si arriva al fondo delle cose.
La tendenza al compromesso e alla capitolazione davanti alla morale sessuale borghese appare, nel modo più netto, nella terapeutica delle nevrosi, dove si tratta di applicare praticamente all’individuo, nella società capitalistica, una teoria altamente rivoluzionaria.
La situazione sociale dello psicoanalista gli impedisce di spiegare francamente che la morale sessuale di oggi, che il matrimonio, la famiglia borghese, l’educazione borghese, non possono conciliarsi con la cura psicoanalitica radicale delle nevrosi. Si ha un bel riconoscere che le condizioni familiari sono desolanti, che l’ambiente del malato è di solito il maggior ostacolo alla sua guarigione, si esita - per delle ragioni facili a comprendersi - a trarre da queste constatazioni le conclusioni che esse richiedono. Si giunge anche a snaturare il senso del principio di realtà e dell’adattamento alla realtà, intendendo con esso la totale sottomissione alle esigenze sociali che hanno generato la nevrosi.
L’attuale modo, nettamente capitalistico, di sopravvivenza della psicoanalisi la soffoca, dunque, dal di dentro e dal di fuori. Freud ha ragione: la sua scienza declina. Ma noi aggiungiamo: nella società borghese.

Se essa non vi si adatta, la psicoanalisi non subirà danni; ma se essa vi si adatta, l’attende la stessa morte del marxismo nelle mani dei socialisti riformisti, ossia la morte per lenta degenerazione, soprattutto a causa dell’abbandono della teoria della libido. La scienza ufficiale, né prima né dopo il suo adattamento, non ne vorrà mai sentir parlare, perché il suo asservimento sociale le impedisce di adottarla. Gli psicoanalisti, che la diffusione della psicoanalisi rende ottimisti, sbagliano grossolanamente: questa diffusione segna proprio l’inizio del suo declino.
Poiché la psicoanalisi applicata senza nessuna attenuazione scalza l’ideologia borghese e poiché, inoltre, l’economia socialista costituisce la libera base di un spiegarsi dell’intelletto e della sessualità, la psicoanalisi non può avere avvenire che nel socialismo.
 
3) Abbiamo visto che la psicoanalisi non può trarre da se stessa una concezione del mondo, un sistema filosofico, e, per conseguenza, che essa non può rimpiazzare nessuno dei sistemi filosofici esistenti; ma essa porta con sé una revisione dei valori; applicata praticamente all’individuo, distrugge la religione, l’ideologia sessuale borghese e libera la sessualità. Ora, queste sono proprio le funzioni ideologiche del marxismo. Anch’esso rovescia i vecchi valori con la rivoluzione economica e la sua filosofia materialistica; la psicoanalisi fa, o potrebbe fare, lo stesso nel campo psicologico. Ma, condannata a restare socialmente inefficace nella società borghese, essa non può divenire efficiente che dopo il successo della rivoluzione sociale. Molti analisti credono ch’essa possa trasformare il mondo per via d’evoluzione e sostituire anche la rivoluzione sociale. E’ un’utopia, fondata sull’assoluta ignoranza delle cose economiche e politiche.
 
L’importanza sociale futura della psicoanalisi sembra concentrarsi in tre campi di studio:

1. Nell’esplorazione della storia dell’umanità primitiva, come scienza ausiliaria nel quadro del materialismo storico. La storia primitiva, condensata nei miti, nelle abitudini e i costumi delle popolazioni primitive attuali, non è accessibile dal punto di vista metodologico alla dottrina sociale di Marx. Questo lavoro può divenire fecondo soltanto se gli analisti ricevono una solidissima formazione sociale ed economica e rinunciano alle concezioni individualistiche e idealistiche dello sviluppo storico.

 

1. Nel campo dell’igiene mentale, che non si può sviluppare che sulla base di un’economia socialista. In un’economia ordinata si può pretendere un’economia libidinale ordinata, cosa completamente impossibile in regime borghese, o accessibile, tutt’al più, a qualche individuo isolato. E’ soltanto nel socialismo che la terapeutica individuale delle nevrosi può trovare un campo d’azione degno di lei.

 

1. Nel campo dell’educazione, come base psicologica dell’educazione socialista. Data la sua conoscenza dello sviluppo mentale del bambino, la psicoanalisi deve essere considerata come indispensabile. Nella società borghese essa è, come scienza ausiliaria della pedagogia, condannata alla sterilità, se non a qualcosa di peggio. In questa società non si può educare il bambino in altro modo che secondo lo spirito borghese; cambiare un sistema educativo con un altro è dedicarsi ad una modificazione illusoria, finché sussiste l’attuale regime; così, prima della rivoluzione, la pedagogia psicoanalitica non può essere applicata che nel senso della società borghese. Ma i pedagoghi che si impegnano per modificare questa società rischiano la stessa sorte di quel prete che, avendo visitato un agente di assicurazioni ateo in punto di morte, lo lasciò senza averlo convertito, ma non senza aver sottoscritto una polizza di assicurazione. La società è più forte delle aspirazioni di qualcuno dei suoi membri isolati.

 
[1] Vedi E. Kohn, Lassalle, le chef, Editions Psichana litiques Internationales, 1926.
 

[2] Naturalmente il metodo e la scienza non sono praticamente isolabili l’uno dall’altra; essi si compenetrano. La distinzione non serve che alla comprensione delle nozioni.
 

[3] K. A. Wittfogel, La scienza nella società borghese [N.d.r.: la grassettatura è del curatore]
 

[4] «Il materialismo del secolo scorso era in gran parte meccanicistico perché a quell’epoca, di tutte le scienze naturali, soltanto la meccanica [...] era giunta a qualche risultato. La chimica non esisteva che nella sua forma primitiva, flogistica. La biologia era ancora in fasce. L’organismo vegetale e animale non era stato ancora studiato se non grossolanamente e non veniva spiegato che per mezzo di cause puramente meccaniche. Per i materialisti del XVIII secolo, l’uomo era una macchina, proprio come l’animale per Descartes.
Questa applicazione esclusiva della meccanica a dei fenomeni d’ordine chimico e organico, in cui le leggi meccaniche agiscono, sì, certamente, ma sono poste in secondo piano da leggi di ordine superiore, costituisce una restrizione specifica, ma inevitabile, del materialismo francese classico.» (F. Engels, Ludwig Feuerbach e il punto di approdo della filosofia classica tedesca, Ed. International, Savona, 1969).
 

[5] [N.d.r.: K. Marx, ad Feurbach, n. I, in De l’abolition de l’état à la constitution de la société humaine, Œuvres, vol. III, Philosophie, p. 1029, a cura di Maximilien Rubel, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, Parigi, 1982. La traduzione originariamente riportata nella versione italiana del testo di Reich, qui ripresa, era tratta dall’edizione International (Savona, 1969), di cui alla nota precedente; non avendo potuto consultare tale versione in originale, ci si è limitati a rilevare l’improponibile lettura offerta di tale brano di Marx nella citazione trascritta nell’articolo da noi riproposto, fra l’altro estremamente diversa da quella rintracciabile nella traduzione delle Tesi su Feurbach diffusa in Italia da Editori Riuniti in K. Marx, F. Engels, Opere scelte, p. 187, Roma, 1969. Per cavarci dal dilemma si è optato per la versione di tale scritto di Marx fornita dall’edizione completa delle sue opere offerta in lingua francese da Maximilien Rubel, il quale costituisce un’indiscussa garanzia di corretta interpretazione del manoscritto originale del Moro.]
 

[6] [N.d.r.: valgano anche qui le medesime considerazioni di cui alla nota precedente: la traduzione offerta al lettore è tratta dalla medesima già citata fonte fornitaci da M. Rubel, Ibidem, p. 1030.]
 

[7] Lenin, Materialismo ed empiriocriticismo, in Opere complete, Rinascita, Roma, 1955.
 

[8] Freud, Tre memorie sulla teoria sessuale, in Sigmund Freud, Opere 1886/1905, Newton Compton, Roma, 1992, pp. 989-1046.
 

[9] Al di là del principio del piacere; l'IO e l'ES, in Sigmund Freud, Opere 1905/1921, Newton Compton, Roma, 1992, pp. 1099-1139.
 

[10] Cfr. Lenin, Op.Cit.
 

[11] «Se ora si stravolge la questione presentando il fattore economico come il solo determinante, si giunge a fare di questa frase una frase astratta, assurda, che non significa nulla» (F. Engels).
 

[12] “Razionale” è preso qui nel senso di opportuno, utile; “irrazionale” nel senso di inopportuno, inutile.
 

[13] Naturalmente per l’individuo che compie questo lavoro, non per la collettività.
 

[14] Ancora una volta per l’ingegnere isolato (Queste note sarebbero superflue se tali tesi non fossero spesso fraintese e collegate alla collettività. Ho chiaramente sottolineato nel primo capitolo che l’oggetto della psicoanalisi è l’individuo).
 

[15] Jones, Imago, 1928.
 

[16] Malinowsky, Sesso e repressione sessuale tra i selvaggi, Boringhieri, Torino, 1969.
 

[17] S. Freud, La morale sessuale “culturale” e la nervosità moderna, in Sigmund Freud, Op.Cit., Newton Compton, Roma, 1992, pp. 179-192. Cfr. inoltre tu tti i suoi lavori sulla teoria delle Nevrosi.


 * Il presente testo è stato tratto dalla traduzione fattane da Elvio Fachinelli nel 1966 e comparsa, in quell’anno, su “Quaderni Reichiani”. Il curatore di questa versione ha però giustamente optato per un puntuale raffronto con l’edizione in lingua francese, da cui essa è tradotta, che fu pubblicata per i tipi di Edition Git le Cœur 28, Rue Geoffroy, Saint Hilaire, Paris V, 1929, col titolo Materialisme dialectique et psichanalise: da ciò alcune non superflue differenze con la prima versione offerta a suo tempo da Fachinelli, reperibili nello scritto proposto alla nostra rivista da Sergio Ghirardi. Precisiamo infine che un’altra edizione italiana di Materialismo dialettico e psicanalisi comparve per i tipi di Underground La Fiaccola di Catania nel febbraio del 1972, ma la traduzione offerta anche in questo caso sarebbe meritevole di ampi riscontri sull’originale.
(tratto da http://web.tiscali.it/visavis/)

Hanno cercato duramente di curare malattie mentali come se fossero malattie fisiche, attraverso la “buona medicina”, senza pensare ai fattori sociali che causano o contribuiscono a creare alcuni disturbi mentali. Negli ultimi 20 anni, la prescrizione di farmaci psicotropi per trattare le malattie mentali, particolarmente gli antidepressivi, è esplosa in tutto il mondo.
Pūras dichiara che questa è una risposta inadeguata, e che la salute mentale della popolazione generale miglioererà quando i governi prenderanno sul serio questioni come la diseguaglianza, la povertà e la discriminazione.

Le ultime cifre dell’Organizzazine Mondiale della Sanità (OMS) suggeriscono che 970 milioni di persone in tutto il mondo soffrono di qualche tipo di angoscia mentale, e la prevalenza di condiuzioni come la depressione e l’ansia sono aumentate di oltre il 40 % negli ultimi 30 anni.
Nella misura in cui l’accettazione della malattia mentale è cresciuta, il numero di persone che cercano le cure è cresciuto in maniera esponenziale, travolgendo i servizi in molti paesi. Il fenomeno ha diviso gli esperti in coloro che vedono la malattia mentale come un cattivo funzionamento prevalentemente biologico e neurologico, trattabile con farmaci e terapia, e coloro che credono che sia molto più psicosociale, il risultato di politiche di governo, di atomizzazione, di povertà, di disuguaglianza e di insicurezza.

“La diseguaglianza è un ostacolo chiave per la salute mentale a livello mondiale”, dice il rapporto di Pūras. “Molti fattori di rischio per una cattiva salute mentale sono strettamente associati alle disuguaglianze nelle condizioni di vita quotidiana. Molti fattori di rischio sono anche correlati con l’impatto corrosivo del vedere la vita come qualcosa di ingiusto”.
Per migliorare la salute mentale, Pūras esige, tra le altre cose, di ridurre la disuguaglianza e l’esclusione sociale, migliori programmi per la prima infanzia e per la scuola, interventi rapidi per appoggiare coloro che soffrono esperienze infantili avverse, una miglior sindacalizzazione della forza lavoro e un miglior benessere sociale.

Si riferisce criticamente anche “all’enorme influenza delle compagnie farmaceutiche nella diffusione di informazioni distorte sui problemi di salute mentale”, e afferma che gli Stati dovrebbero contrastare questo fatto. I governi potrebbero fare molto per prevenire le malattie mentali, dice, invece di enfatizzare le cure biomediche.
 
Riferimento:
Documento Ufficiale delle Nazioni Unite (s. f.). Recuperato il 6 agosto 2019 da
https://www.un.org/en/ga/search/view_doc.asp?symbol=A/HRC/41/34

Fonte: The Guardian
 
Il titolo originale dell'articolo è "La justicia social es más importante para la salud mental que la terapia y la medicación, declaró el vocero de la ONU" ed è stato pubblicato il 06/08/2019 sul sito www.psyciencia.com

Claudio Albertani – Com'è stato il cambiamento?

Eduardo Colombo – Per niente facile. Tutti gli esuli sanno che per ottenere il permesso di soggiorno è necessario dimostrare di avere un lavoro e per ottenere un lavoro occorre avere il permesso di soggiorno... Tuttavia, a poco a poco, la situazione si normalizzò e iniziammo a lavorare. Heloísa ricominciò a studiare psicologia, ma i miei studi di medicina non furono considerati validi. Come psicoanalista, invece, non ebbi problemi e questo ci permise di stabilirci qui a Parigi. Dal punto di vista teorico, è importante sottolineare che i miei studi di psicologia sociale mi orientarono agevolmente verso un tipo di pensiero che si articolava con grande facilità con i lavori di Castoriadis in Francia. Ricordo che a quell'epoca pubblicammo una rivista anarchica chiamata “La Lanterne Noire ”. In uno dei primi numeri – più o meno nel 1974 – scrissi un articolo sull'integrazione immaginaria del proletariato, nel quale cito varie volte Paul Cardan (uno degli pseudonimi usato da Castoriadis in “Socialisme ou Barbarie ”), prima che venisse pubblicato L'istituzione immaginaria della società. Occorre precisare che Castoriadis aveva già trattato gli elementi fondamentali dell'immaginario e del simbolico, concetti che corrispondevano al mio modo di pensare.

Forte carica emotiva

Rafael Miranda – A questo proposito mi piacerebbe che ci dicessi a quale scuola psicoanalitica appartieni.

Eduardo Colombo – Per me la pratica psicoanalitica è legata alla problematica sociale. Quando iniziai, la formazione psicoanalitica a Buenos Aires era fondamentalmente limitata a Freud e a Melanie Klein. In Argentina, Lacan non esisteva ancora. Ma, già da allora, mi orientai verso la concezione di una psicoanalisi maggiormente integrata nella teoria sociale, ipotesi su cui ho lavorato insieme a Enrique Pichon-Rivière. (2) Basandoci sul suo insegnamento, abbiamo cominciato a praticare la psicoterapia familiare in un servizio di psichiatria di un ospedale pubblico.
A quel tempo, si stava sviluppando la scuola di Palo Alto. (3) I nostri pazienti erano in cura presso il servizio di psichiatria dell'ospedale; noi praticavamo la psicoterapia a orientamento psicoanalitico direttamente nelle case dei malati, con tutta la famiglia riunita, molte volte la settimane o, a seconda della situazione, ogni quindici giorni. Le sedute duravano un paio d'ore ed erano molto stimolanti dal punto di vista intellettuale, ma difficili dal punto di vista emotivo. Come sosteneva Pichon, è diverso andare a casa del paziente o restare sul proprio terreno di gioco. Per esempio, ricordo una signora anziana che controllava tutta la famiglia e non voleva partecipare. Non la vedevamo, ma un giorno ci rendemmo conto che ascoltava tutto da dietro la porta. A un certo punto, non le piacque quello che stavamo dicendo e allora intervenne bruscamente per dire la sua verità. La carica emotiva di queste sedute era molto forte, ma tutta quell'esperienza faceva parte della formazione.

Rafael Miranda – Oltre a Palo Alto, quali erano i tuoi punti di riferimento teorici?

Eduardo Colombo – La nostra base era freudiana. Non fui mai interessato alle posizioni junghiane, adleriane o alla psicologia del Sé. Mi orientai verso una visione della psicoanalisi basata sul rapporto di oggetto e non sul livello energetico, libidinale o pulsionale. Sono molto critico riguardo la teoria pulsionale freudiana, su cui ho scritto.
Certo, nel momento in cui partivamo da Buenos Aires – verso il 1968 o 1969 – le idee di Lacan avevano cominciato a diffondersi. Io mi trovavo in analisi didattica presso la Associazione psicoanalitica argentina con Willy Baranger, (4) il quale, in una certa misura, mi orientò verso Lacan, pur non essendo lui stesso lacaniano. Ricordo che organizzammo un seminario nel mio studio con Oscar Masotta per studiare Lacan. Al principio mi entusiasmai, ma poi me ne allontanai, e oggi ho una posizione molto critica nei confronti di Lacan e dei lacaniani. In realtà, la mia percezione della psicoanalisi è andata trasformandosi e non potrei dire di appartenere a una scuola o a un'altra. Con il tempo, il mio orientamento riguardo alle differenti scuole è andato incentrandosi su quella che potrei definire la mia scuola. Mantengo certe strutture teoriche della psicoanalisi che considero fondamentali o centrali, ma ne tralascio altre, che mi sembrano errate.

Claudio Albertani – Che legami pensi vi siano tra psicoanalisi e ideali libertari?

Eduardo Colombo – Bisogna prendere in considerazione due elementi importanti. Uno è la cura psicoanalitica, la psicoanalisi come terapia, l'analisi, i pazienti, la forma, la disposizione dell'analisi, il divano, la sedia dietro al paziente. Io mantengo queste strutture perché sono convinto che siano utili dal punto di vista terapeutico, per ragioni concettuali complicate da spiegare in un linguaggio profano.
L'altro è che certe teorizzazioni della psicoanalisi suscitarono il mio interesse dal punto di vista della filosofia politica. Nella psicoanalisi trovo un abbozzo della teoria del potere che mi sembra importante e che Freud risolve introducendo nel soggetto la totalità del conflitto. Dal mio punto di vista, questo conflitto è fondamentalmente sociale. Il modo in cui si costituisce e si costruisce la personalità – il conflitto edipico, la famiglia nucleare, il padre, la madre, il figlio, gli affetti che si sviluppano – non è estraneo alla struttura globale storico-sociale nella quale questa famiglia estesa o nucleare si sviluppa. Per Freud, la struttura edipica è clanica e non familiare. Il divieto dell'incesto, da un punto di vista teorico, è analogo al patto sociale: la società si costruisce a partire da questa proibizione passando dallo stato di natura allo stato sociale.

L'incontro con Castoriadis

Claudio Albertani – Allora Edipo è una struttura metastorica?

Eduardo Colombo – La teoria psicoanalitica postula che la proibizione dell'incesto costruisca la relazione istituzionale della società. Non dico che sia così nella realtà storica. Però, chi istituisce la proibizione dell'incesto? Abitualmente si sostiene che è il padre, nella teoria freudiana i fratelli si accordano tra loro per uccidere il padre. Dopo averlo ucciso, si trovano nella stessa situazione di prima: i fratelli dispongono di tutte le donne, ma sono in guerra gli uni contro gli altri per possedere quel bene; allora, per poter strutturare la società, devono stabilire la legge che vieta agli uomini del gruppo l'accesso a una categoria di donne. La legge, con la proibizione, e sulla base della colpa retrospettiva per l'omicidio commesso, fa sì che si torni al padre spodestato affinché sia il garante simbolico della legge. In questo modo la posizione freudiana è clanica e sociale, non familiare.
Nella terapia compaiono le relazioni sociali di base, le relazioni fondamentali, che costruirono il soggetto, e tuttavia il mondo sociale resta fuori, separato dalla cura. Stando così le cose – e questo è il mio punto di vista – le condizioni sociali fanno sì che il trattamento abbia limiti strutturali imposti da quelle stesse condizioni, il che, naturalmente, riduce il grado di autonomia che il soggetto può aspettarsi dalla cura psicoanalitica.
Per esempio, nella società liberale una psicoanalisi esige il pagamento delle sedute. Ma, che fare quando lo psicoanalista ha una posizione critica di fronte alla struttura capitalista in cui viviamo? Nella cura individuale è impossibile; qualcuno deve pagare perché nella società attuale bisogna vivere in qualche modo. Se uno non guadagna, il paziente viene analizzato, per una semplice ragione: perché uno gli fa il favore di curarlo? Si entra in un tipo di dipendenza che fa sì che l'analisi non funzioni. D'altro canto, se la psicoanalisi si svolge in una istituzione, si è in presenza di una terza istanza che controlla la cura. Allora la condizione di fondo dell'analisi, vale a dire quella relazione a due nella quale il terzo appare come una struttura della relazione stessa, va perduta.
Dal mio punto di vista, la relazione analitica non esiste nel vuoto, ma è determinata dalle condizioni imposte da un tipo di società. Restare al di fuori della vita attiva, fuggire dalla società, non è una soluzione per nessuno. I limiti della terapia sono dettati in grande misura dalla società, e soltanto la teoria, che aiuta la comprensione, consente una evoluzione più lunga e profonda dell'idea e dell'azione, se riusciamo a integrarla con un altro tipo di approccio della problematica sociale.

Rafael Miranda – Quali sono le ripercussioni del tuo impegno politico sulla tua pratica di psicoanalista?

Eduardo Colombo – Penso che l'effetto più importante si sia verificato a proposito del mio modo di pensare e concettualizzare i problemi. D'altro canto, il paziente che cerca di risolvere conflitti personali o problemi emotivi, non sta lì per essere indottrinato. Nella cura psicoanalitica si verificano effetti emotivi profondi. Esiste quella che si chiama regressione, e il paziente non gestisce i suoi sentimenti in modo totalmente libero. La regressione facilita l'attualizzazione della nevrosi infantile, secondo la definizione degli analisti, ed è in questo momento che la posizione dell'analista si trasforma in una posizione di sciamano, in una figura dominante, che, per così dire, può manipolare il paziente. La neutralità dell'analista in questo tipo di situazioni è necessaria e fondamentale. L'ho sempre pensato e con i pazienti non ho mai messo sul tappeto le mie idee politiche. Evidentemente, sono cose complesse, perché la neutralità non è mai assoluta o totale; la gente capisce, o crede di capire, spesso senza esserne consapevole, ciò che uno non dice. Inoltre, Internet ha ampliato l'informazione in modo tale che, nel mio caso, per esempio, la militanza politica appare in primo piano. E oggi non c'è paziente che non vada a consultare Google...

Rafael Miranda – Parliamo un po' di più del tuo rapporto con Castoriadis. Entrambi provenite dalla critica sociale e in qualche momento entrambi avete adottato una pratica clinica.

Eduardo Colombo – Come vi dicevo, in Argentina non conoscevo Castoriadis. Quando giunsi a Parigi, entrai a far parte della Organizzazione psicoanalitica di lingua francese, chiamata Quarto Gruppo, in cui, per ragioni differenti, era presente anche Cornelius Castoriadis. (5) Voglio precisare che, nonostante quello che molti pensano, Castoriadis non fu né il fondatore né un membro del Quarto Gruppo, però frequentava le riunioni ed essendo allora sposato con Piera Aulagnier – lei sì, fondatrice del gruppo –, il nostro rapporto si costruì così. Conobbi Castoriadis tramite la psicoanalisi e Piera.
Mi interessavano in particolare il suo approccio riguardo l'immaginario e la struttura simbolica della società, concetti che io stesso avevo utilizzato nell'articolo che vi ho citato. A differenza di Lacan, Castoriadis non separa il simbolico dall'immaginario, tema che considero centrale. Occorre anche tener conto della mia formazione nel campo della psicologia sociale. In psicologia sociale è impossibile trascurare il contributo di Herbert Mead, che teorizza quello che in un certo periodo fu chiamato il behaviorismo sociale, ma che non ha niente a che vedere con il behaviorismo se non nel nome. (6) Mead considera l'atto sociale il fondamento della relazione simbolica, della relazione a tre termini, che è uno degli aspetti fondamentali nella comprensione della problematica sociale. E ritiene che l'immaginario non possa esistere senza il simbolico, perché l'immaginario ha bisogno della forma del simbolico che gli conferisce senso, che gli conferisce la significazione e che permette l'introduzione del nomos, della convenzione della regola, della norma. Il simbolico in sé non funzione senza l'immaginario. La mia formazione mi orientava direttamente verso questo modo di porre il problema. Quando conobbi Castoriadis la questione politica ebbe evidentemente il suo peso. Su questo piano, ed è uno degli elementi fondamentali, Castoriadis difese sempre l'idea di rivoluzione. Sempre. Era una cosa importante, benché egli avesse un'idea nefasta dell'anarchismo. Nefasta in due sensi: pensava male dell'anarchismo e credo che non lo conoscesse bene. In realtà, mi sembra, che non volesse neppure conoscerlo, perché era troppo immerso nella sua concezione.
Qualche volta ne abbiamo parlato, per esempio in occasione del colloquio di Cerisy, (7) ma senza approfondire il tema. Non so se tu, Rafael, eri presente. Ci si chiese, nei corridoi: Che differenza c'è tra la “autonomia ” castoriadiana e l'anarchia? Castoriadis faceva una critica più generale, dicendo: “Be', l'anarchismo critica tutte le norme e senza norme non esiste società ”. Sono assolutamente d'accordo: senza norme non esiste società. Ma l'anarchismo non critica tutte le norme. Critica il modo in cui la norma si radica nella società, non accetta la posizione della élite che si autoattribuisce la capacità di emanare la legge, e combatte l'universalità di una legge di maggioranza. L'anarchismo non postula per niente una non istituzionalizzazione della società, anzi, teorizza una auto-istituzione cosciente e riflessiva del collettivo umano.


Ma oggi l'anarchismo non viene ascoltato

Claudio Albertani – Quali altri divergenze ci furono?
Eduardo Colombo – Quando ci conoscemmo, Castoriadis aveva già abbandonato la militanza politica, ma continuava ad avere una posizione politica. Lo invitai parecchie volte a Milano per una chiacchierata con i compagni anarchici italiani e per un colloquio pubblico sull'immaginario sociale. Gli anarchici giudicavano positivamente le basi della sua filosofia politica: il progetto di autonomia, il cambiamento rivoluzionario della società. Tuttavia, le discussioni si mantenevano su un livello teorico socio-politico senza entrare ulteriormente nella polemica sull'anarchismo, o sulle differenze che sorgerebbero riguardo, per esempio, la legge di maggioranza nella democrazia diretta. In questo modo erano maggiori i punti di convergenza che di divergenza.
Ebbene, a partire da quanto ho indicato e dal punto di vista del pensiero critico, non ci sono importanti differenze tra me e Castoriadis. Le differenze maggiori sono piuttosto a livello filosofico o metapsicologico. Per esempio, non condivisi mai le sue teorie sul concetto di monade psichica, sulla sua eterogeneità radicale, monade che deve subire la frattura o la rottura della socializzazione. (8) Questo tipo di teorie non mi convinse mai. È a partire dalla socializzazione del soggetto nel quale credo che le convergenze sono maggiori. Vale a dire, nella parte socio-istituzionale.

Rafael Miranda – Possiamo parlare di una clinica impegnata nel progetto sociale in Castoriadis? Egli teorizza che scopo della psicoanalisi è l'autonomia del soggetto. Condividi questa posizione, secondo la quale il fine della psicoanalisi è l'autonomia del soggetto?

Eduardo Colombo – Non so fino a che punto lo stesso Castoriadis sarebbe d'accordo con questa formulazione se non la si completa. È chiaro che il fine della psicoanalisi è l'autonomia del soggetto. Al tempo stesso, come abbiamo detto all'inizio, sappiamo che il grado di autonomia cui può aspirare un soggetto è limitato dalla struttura di una società eteronoma. Vale a dire che l'autonomia del soggetto è direttamente connessa all'autonomia della società. Il rapporto è vicendevole. La società e il soggetto si costruiscono vicendevolmente. Un soggetto umano non è un elemento inerte; fin dalla nascita l'individuo si inserisce in un sistema di relazioni interpersonali, ne fa parte, le modifica e si costruisce come soggetto, tendendo sempre verso l'ampliamento della propria autonomia.
Ma questa autonomia ha limiti esterni in una società, come abbiamo visto riguardo alla cura. Tali limiti non sono superabili individualmente. È, questa, una delle ragioni per le quali difendo la posizione rivoluzionaria. Sono convinto che la società non si cambia mediante modifiche parziali, poiché essa funziona come una totalità, e quindi sociologicamente dobbiamo disporre di un approccio olistico. Castoriadis definisce questo aspetto attraverso le rappresentazioni immaginarie centrali, che attraggono come in un campo di forze altre significazioni. Questo campo di significazione è opaco, occulto.
Ci sono altri elementi altrettanto importanti. Per esempio, ciò che Foucault chiama l'episteme – la struttura di base a partire dalla quale pensiamo – implica una serie di elementi di significazione, di teorie, concetti e pratiche, forme di pensare il mondo, che si fanno visibili quando le cerchiamo, ma non sono evidenti di per sé. Colui che pensa, pensa contro qualcosa. Se si pensa che sia necessario modificare la realtà sociale, la negazione logica di ciò che è permette l'insorgere di ciò che non è ancora, di ciò che diviene. È da qui che si sviluppa il pensiero. Nella struttura del soggetto, l'identità che il soggetto va acquisendo nel corso della vita, nel divenire della sua auto-costruzione costante, è l'alter, l'altro, l'altro collettivo, l'istituzione sociale, che apporta la materia di un simile processo.
Le rappresentazioni, le idee, non sono inerti, vivono delle emozioni e delle passioni del soggetto, per questo il pensiero critico deve attaccare l'episteme della sua epoca, che funziona come una soglia di enunciazione, per così dire, o meglio come supporto o base a partire dal quale un discorso è udibile, comunicabile, capace di circolare collettivamente.

Claudio Albertani – In questo senso, come articoli l'impostazione di Castoriadis con l'anarchismo?

Eduardo Colombo – L'anarchismo, nell'epoca in cui viviamo, si trova sulla soglia della visibilità, lo si vede, ma non raggiunge il livello basilare di enunciazione: non viene ascoltato. Le sue idee centrali, antiautoritarie, sono estranee alla società gerarchica e il discorso anarchico non viene percepito correttamente perché, come accade con il trattamento psicoanalitico, tale discorso si scontra con i limiti strutturali del sistema, ma ora la lotta sociale esige la distruzione di questi ostacoli. Attualmente se voglio far passare le mie idee, devo ricorrere ai mezzi di comunicazione di massa. Bisogna arrendersi alle esigenze del mercato. Occorre essere in primo piano; bisogna farsi intervistare (come sto facendo io adesso) per uscire dall'anonimato. Non è importante l'anonimato delle persone, ma è importante quello delle idee.
Le idee eterogenee rispetto al sistema gerarchico incontrano grandi difficoltà nel farsi ascoltare, perché, come dice il proverbio, non c'è peggior sordo di chi non vuol sentire. Nuove invenzioni hanno invaso le tecniche di comunicazione, in particolare Internet. In questo cambio la diffusione dell'anarchismo è enorme. È incredibile vedere la quantità di portali e pubblicazioni che popolano la rete, se li si paragona con l'occultamento e la deformazione patiti dal movimento anarchico nella seconda metà del secolo scorso. Ma permangono limitati a chi va a cercarli; non passano al livello pubblicitario. Se scrivo un libro, chi lo leggerà? Quelli che sanno che questo libro esiste e quelli che sanno che questo libro esiste sono quelli che per una ragione o per l'altra sono legati al movimento anarchico. In caso contrario, non ne conoscono l'esistenza, perché non essendo presente sul piano pubblicitario commerciale, questo tipo di libri non è visibile. Il tema centrale, ancora una volta, è come il soggetto può accedere all'autonomia quando è costretto a corrispondere a determinate condizioni che la società gli impone. La possibilità di pensare l'autonomia, o di essere autonomo, o anche di avere un progetto di autonomia, dipende dalla elaborazione individuale e collettiva di idee e pratiche che permettono di far proprio il nuovo, l'antigerarchico, le relazioni non autoritarie. Tutto ciò porta in direzione dell'autonomia. Nell'idea bakuniniana di libertà era già presente tale problematica.
Nell'ultimo libro pubblicato qui a Parigi da Castoriadis su Tucidide c'è una pagina in cui si definisce la libertà in senso bakuniniano; benché il vincolo ideologico non sia esplicitato, è la relazione tra gli esseri umani ciò che fa emergere il valore di libertà. (9) È assurdo considerare la libertà come fa il principio liberale, che afferma che “la mia libertà finisce dove comincia la libertà dell'altro ”. È vero l'opposto: la libertà si dà nella relazione tra i soggetti. È qui che si creano le possibilità di essere liberi e di pensare liberamente. Bakunin lo dice con grande chiarezza: ci sono tre momenti della libertà. Il primo momento è puramente positivo: è la società umana il luogo in cui appare l'idea, il valore della libertà. Ma il secondo momento della libertà è la ribellione contro ciò che opprime. È il momento negativo: la ribellione contro lo Stato, contro il fantasma del divino o contro gli elementi che direttamente ci opprimono in qualsiasi situazione. Ma dietro a questo esiste un'altra ribellione, più profonda, che è la necessità di ribellarsi contro se stessi, vale a dire contro la società che si trova interiorizzata in noi.

Un'idea deve essere in movimento

Claudio Albertani – In Bakunin c'è già questo tipo di analisi psicologica?

Eduardo Colombo – Bakunin dice: “Nell'angolo più oscuro del cervello del più leale figlio del popolo dorme un poliziotto ”. Perché? Non perché la gente sia buona o cattiva. Tutti noi siamo socializzati in un tipo di società autoritaria ed è impossibile staccarsi totalmente da questa società quando ci si vive. Il secondo momento della ribellione, vale a dire il terzo della libertà, consiste nel ribellarsi contro se stessi, riuscire a pensare indipendentemente dai limiti nei quali ci siamo formati. Questo ha a che vedere con la critica della tradizione, la critica del nomos, la critica della norma, della legge. Per un anarchico, anche nella società più anarchica che si possa immaginare, esisterà sempre l'idea che un'altra società migliore sarà possibile. La società ideale è un impossibile, è immaginare una fine della storia, però l'ideale di un'altra società è ciò per cui bisogna battersi. Ibsen diceva che, nella lotta per la libertà, chi si ferma proclamando che l'ha raggiunta, dimostrerà proprio che l'ha perduta.

Rafael Miranda – È possibile una clinica impegnata in un progetto sociale?

Eduardo Colombo – Poco fa, ho tentato di evidenziare le contraddizioni della cura. La psicoanalisi può aiutare a svelare la realtà, mostrare molti aspetti che stanno a indicare l'autonomia, la liberazione sociale, ma con i limiti di cui abbiamo parlato. Forse Castoriadis non lo direbbe così. Il concetto castoriadiano di autonomia è che non esiste autonomia del soggetto se non esiste autonomia della società, per questo torniamo all'aspetto rivoluzionario. Perché il peggio che possa capitare con un'idea è che si ponga come una verità. Un'idea deve essere in movimento: senza passioni, la società non cambia.

Claudio Albertani e Rafael Miranda


Questa intervista è stata registrata a Parigi nell'aprile del 2011, nell'ambito delle attività preparatorie dell'Incontro internazionale annuale della Cátedra Interinsitucional Cornelius Castoriadis (http://vimeo.com/channels/formacionenalteridad#25056626) che si è svolto nella Casa de la Primera Imprenta de Américe, Città del Messico, il 5, 6 e 7 ottobre 2011.

Il testo è stato rivisto e migliorato dallo stesso Colombo nel febbraio 2012.

Traduzione dal castigliano di Luisa Cortese.


Note

1. Enrique Butelman (1917-1990), è stato docente di Storia della Psicologia, Psicologia sociale e Psicologia contemporanea nella Università di Buenos Aires. È stato cofondatore e direttore della casa editrice Paidos.
2. Enrique Pichon-Rivière (1907-1977). Medico psichiatra svizzero naturalizzato argentino, fu tra coloro che introdussero la psicoanalisi in Argentina.
3. La scuola di Palo Alto è basata sul lavoro di Gregory Bateson, sistematizzato e ampliato da Paul Watzlawick, a partire dai paradigmi imperniati sulla nozione di informazione e sui concetti derivanti dalla cibernetica.
4. Willy Baranger (1922-1994). Psicoanalista di origine francese, emigrò in Argentina dopo aver effettuato studi filosofici. Pubblicò varie opere di ispirazione kleiniana e si interessò in particolare all'opera di Jacques Lacan.
5. Si tratta del Quatrième Groupe, organisation psychanalytique de langue française.
6. George H. Mead (1863-1931). Psicologo sociale statunitense, teorico del primo behaviorismo, chiamato anche interazionismo simbolico, nell'ambito della scienza della comunicazione.
7. Si tratta del Colloquio di Cerisy sulla vita e l'opera di Castoriadis (1990). Cfr. http://vimeo.com/27681198.
8. Secondo Castoriadis, la monade è lo stato originario della psiche, anteriore all'introduzione della separazione che precede il processo di socializzazione. Lo schema che prevale nella monade è l'onnipotenza; rappresentare è realizzare immediatamente, e non ci sono distinzioni tra il sé e il tutto. Quando tale stato viene spezzato violentemente, la psiche trasferisce questo schema nell'altro che tutto può e che si trasforma nella fonte esclusiva del senso. In primo luogo la madre, il partito, la chiesa, la tecnica, la ragione, il mercato ecc. Il modo in cui lo stato monadico della psiche perdura nel corso della vita del soggetto si manifesta mediante la tendenza perenne alla negazione della alterità e il ricorso alla ripetizione contenuta in ogni identità rivendicata.
9. Cornelius Castoriadis, Ce qui fait la Grèce, t. 3: Thucydide, la force et le droit, “La couleur des idées ”, Seuil, Paris 2011.

(Articolo ripreso da A-rivista anarchica anno 42 n. 373, estate 2012, www.arivista.org)

L'incapacità nel gestire le emozioni

Quando si è spettatori di questo disastro educativo, bisogna agire subito e tempestivamente: «La prima cosa da fare in questi casi è proteggere il docente che ha subito violenza: i colleghi e gli altri genitori devono fargli sentire che non è solo», spiega Sartini. «La scuola deve convocare i genitori che lo hanno aggredito e eventualmente denunciarli, ma lasciare comunque aperta la via del dialogo. Il genitore è la figura educativa primaria e dovrebbe dare il buon esempio al figlio. Se prende a priori le difese del ragazzo senza cercare di capire cosa sia successo in classe, vuol dire che non sa gestire le proprie emozioni. Si sente ferito dal punto di vista narcisistico e dà sfogo in maniera impulsiva alla propria frustrazione. In questi casi bisogna indirizzare il genitore da qualche professionista che possa aiutarlo: dietro la violenza si nasconde sempre un malessere più profondo».  


Accettare gli errori e i fallimenti dei figli

Un punto fondamentale da trasmettere ai genitori, una sorta di "medicina preventiva" a questi episodi, è il fatto che anche i loro figli possono sbagliare, ma dobbiamo ricordare che ogni errore può trasformarsi in una opportunità di crescita. «Oggi il genitore non accetta l’idea che suo figlio non raggiunga il successo. Se un insegnante mette in luce le difficoltà dell’alunno, mamma e papà spesso entrano in panico. Sono troppo impegnati a fare in modo che i propri figli non vengano colti mai in fallo. Un esempio sono i compiti a casa: i genitori il più delle volte cercano di sopperire alle loro mancanze, ma in questo modo si impedisce ai figli di affrontare una difficoltà. L’insegnante è lì per correggere e l’errore deve essere visto come una occasione per progredire: è anche attraverso il fallimento, piccolo o grande che sia, che si apprende e si impara a mettersi in discussione. Nella nostra società invece è vietato sbagliare e non si sa più tollerare la frustrazione di un errore». 


Quando ad essere violenti sono gli alunni

Non solo genitori violenti. Ad aggredire i docenti a volte sono gli stessi studenti. L’ultimo caso di cronaca è avvenuto ad Alessandria, dove una professoressa disabile è stata legata e picchiata da alcuni alunni della sua classe. 

Per lo psicologo Emilio Masina, psicanalista della Associazione Italiana Psicanalisi, psicoterapeuta dell’infanzia, dell’adolescenza e della coppia, bisogna ristabilire una relazione tra insegnanti e alunni: «I casi di cronaca non sono tutti uguali, non possiamo generalizzare. C’è però un contesto che va analizzato. Nelle scuole tra docenti e studenti manca una relazione di motivazione che faccia da supporto all’apprendimento e quindi al risultato scolastico. I consigli di classe o di istituto erano stati pensati per creare un canale comunicativo tra docenti, genitori e alunni e riflettere insieme su come stava andando il gruppo classe: oggi sono diventate delle situazioni burocratiche in cui si parla solo di voti e rendimento. Continuiamo a caricare sul singolo ragazzo, sui genitori o sull’insegnante dei problemi che devono essere condivisi. Scuola e famiglia devono essere allenate nell’educazione di giovani».


I segnali da cogliere in tempo e il lavoro preventivo

«Il problema non è solo capire se un ragazzo sta male e se reagisce con violenza, ma è lavorare preventivamente per creare un contesto che possa aiutare l’alunno a trovare una risposta alle sue domande e indirizzarlo verso interlocutori competenti», continua Masina. «I segnali che mostra un ragazzo in difficoltà sono visibili a tutti: si isola, non studia, fa tardi la sera davanti al pc o al telefono. I genitori purtroppo non riescono a dire dei no e gli insegnanti pretendono che i ragazzi passino da una famiglia che li coccola ad una scuola estremamente esigente. Questo potrebbe portarli verso episodi depressivi o oppure ad avere atteggiamenti violenti, come può essere anche il comportamento da bullo contro i più deboli o contro l’insegnante». 


(da: www.nostrofiglio.it, 20 Aprile 2018)